Что изучает мифология. Что такое мифология. Мифология древняя, античная, римская, древнегреческая. Смотреть что такое "Мифология" в других словарях

Мифология (греч. mythología, от mýthos - предание, сказание и lógos - слово, рассказ, учение)

фантастическое представление о мире, свойственное человеку первобытнообщинной формации, как правило, передаваемое в форме устных повествований - мифов, и наука, изучающая мифы. Человеку, жившему в условиях первобытнообщинного строя, основанного на стихийном коллективизме ближайших родственников, были понятны и наиболее близки только его общинно-родовые отношения. Эти отношения он переносил на всё окружающее. Земля, небо, растительный и животный мир представлялись в виде универсальной родовой общины, в которой все предметы мыслились не только как одушевлённые, а часто даже и разумные, но обязательно родственные между собой существа. В М. эти представления получили форму обобщений. Например, ремесло, взятое в целом, со всеми характерными для него признаками, во всём его развитии и со всеми его историческими судьбами, мыслилось в виде некоего живого и разумного существа, управлявшего всеми возможными видами и областями ремесла. Отсюда и возникли мифологические образы богов-ремесленников, богов-земледельцев, богов-скотоводов, богов-воинов и т. д.: славянский Велес (Волос) или кельтский Дамона, представлявшие собой то или иное обобщение скотоводства, греческая Афина Паллада или абхазский Ерыш (богини прядения и ткачества), а также боги плодородия, растительности, боги-хранители и демоны-покровители у ацтеков, в Новой Зеландии, в Нигерии и у многих других народов мира.

Обобщающие понятия в М. возникали постепенно. Первоначальными формами М. были Фетишизм (когда одушевлялись отдельные вещи, или, вернее, мыслилось полное неотделение вещи от «идеи» самой вещи), Тотемизм (фетишизация данной общины или племени, выраженная в образе того или другого основателя этой общины или племени). Более высокой ступенью развития М. явился Анимизм , когда человек стал отделять «идею» вещи от самой вещи.

В связи с дальнейшим ростом обобщающего и абстрагирующего мышления создавалась уже иная ступень мифологической абстракции. Она доходила до представления о каком-нибудь одном «отце людей и богов», хотя на этой ступени образы таких мифологических владык содержали в себе массу остатков фетишистской и анимистической старины и были лишены предельной абсолютизации. Таким предстал олимпийский Зевс , ниспровергнувший своих предшественников в подземный мир, а других богов подчинивший себе в качестве своих детей. У Гомера приводится ряд старинных и доолимпийских черт этого Зевса, делающих его фигуру исторически сложной и многообразной. Таковы верховные божества, творцы мира, возникшие в эпоху патриархата в Полинезии, на Таити, у якутов, у африканских племён под разными именами, с разными функциями и с разной степенью мифологической абстракции.

Развитие М. шло от хаотического, дисгармоничного к упорядоченному, соразмерному, гармоничному, в чём можно убедиться при сравнении мифологических образов разных исторических периодов. Мифологические образы эпохи матриархата характеризовались неуклюжими, а часто даже уродливыми формами и были весьма далеки от позднейшей пластической гармонии. Трёхглавые, четырёхглавые и пятидесятиглавые, сторукие, а также всякого рода злые и мстительные чудовища или получудовища встречались в мировой М. эпохи матриархата очень часто (например, в Древнем Вавилоне - звероподобная властительница мира Тиамат, в Австралии - одноногий дух-убийца, на Таити - бог Оро, требующий кровавых жертв, в Северной Америке - 7 гигантских братьев-людоедов и т. д.). В эпоху патриархата зародились и оформились представления о героической личности, которая побеждает силы природы, до тех пор казавшиеся непобедимыми, сознательно организует общественную жизнь, а также защиту данной общины от враждебных сил природы и соседних племён. Например, вавилонский Мардук убивает чудовищную Тиамат, создавая из её тела небо и землю. В Вавилоне же возник знаменитый эпос о герое Гильгамеш е. Иран. бог Митра борется со злыми духами и побеждает страшного быка. Египетский бог Ра сражается с подземным змеем Апопом. Древнегреческий Зевс побеждает титанов, гигантов и Тифона; совершает свои 12 подвигов Геракл . Германский Сигурд убивает дракона Фафнира, Илья Муромец - Змея Горыныча и т. д. Однако дошедшие до нас мифы представляют собой сложный комплекс напластований (рудиментов) различных эпох, например миф о критском Минотавр е. Бычья голова Минотавра свидетельствует о том, что происхождение данного образа относится к периоду раннего матриархата, когда человек ещё не отличал себя от животных. Минотавр изображается со звёздами и носит имя Звёздного - это уже космическое обобщение. Минотавра убивает герой Тесей - эта часть мифа могла возникнуть только в период патриархата.

Мифологическое мышление очень рано пришло к разного рода историческим и космогоническим обобщениям. С переходом людей к оседлому образу жизни, когда они оказались экономически связанными с той или иной местностью, у них усилилось представление о единстве племени или рода, появился культ предков и соответствующие мифы о предках (исторический М.). Создавалась М. о сменах прежних божественных и демонических поколений (М. космогоническая и теогоническая). Попытки разобраться в будущем, в загробной жизни привели к возникновению М. эсхатологической. Являясь мировоззрением первобытно общинного строя, всякий миф содержал в себе также познавательную функцию, попытку разобраться в сложных вопросах: как произошёл человек, мир, в чём тайна жизни и смерти и т. д.

В первобытнообщинной формации М. была своего рода наивной верой, единственной формой идеологии. В раннеклассовом обществе М. стала аллегорической формой выражения разного рода религиозных, социально-политических, моральных и философских идей этого общества, она широко использовалась в искусстве и литературе. Соответственно политическим взглядам и стилю того или иного автора она получала то или иное оформление и использование. Например, Афина Паллада у Эсхила оказалась богиней восходящих демократических Афин, а образ Прометея был наделён Эсхилом передовыми и даже революционными идеями. В этом смысле М. никогда не умирала, мифологические образы и поныне используются современными политическими деятелями, писателями, философами и художниками. Будучи в течение тысячелетий формой осознания природы и человеческого бытия, М. рассматривается современной наукой как летопись вечной борьбы старого и нового, как повесть о человеческой жизни, её страданиях и радостях.

Научный подход к изучению М. возник в эпоху Возрождения. Однако вплоть до 18 в. в Европе изучалась главным образом античная М.; знакомство с историей, культурой и М. Египта, народов Америки, Востока дало возможность перейти к сравнительному изучению М. разных народов. В 18 в. историческое понимание М. дал итальянский философ Дж. Вико. В сравнении с теорией Вико французского просвещение с его отказом от исторического подхода, рассматривавшее М. как продукт невежества и обмана, как суеверие, представляло собой шаг назад (Б. Фонтенель, Вольтер, Д. Дидро, Ш. Монтескье и др.). Напротив, английский поэт Дж. Макферсон, немецкий писатель и философ И. Г. Гердер и другие трактовали М. как выражение общенародной мудрости. Романтизм усилил интерес к М. Началось собирание и изложение народных сказаний, легенд, сказок и мифов, стала складываться т. н. Мифологическая школа , истолковывавшая мифы как источник национальной культуры и привлекавшая М. для объяснения происхождения и смысла явлений фольклора (её первые представители: немецкие учёные К. Брентано, Я. и В. Гримм, Л. Арним и др.).

В рамках мифологической школы в середине 19 в. возник ряд позитивистских мифологических теорий: солярно-метеорологическая теория (немецкие учёные А. Кун, М. Мюллер, русские - Ф. И. Буслаев, Л. Ф. Воеводский, О. Ф. Миллер и др.), истолковывавшая мифы как аллегорию тех или иных астрономических и атмосферных явлений; теория «низшей М.» или «демонологическая» (немецкие учёные В. Шварц, В. Манхардт и др.), которая представляла мифы как отражение самых обыденных явлений жизни; анимистическая теория, сторонники которой переносили представления о человеческой душе на всю природу (английские учёные Э. Тайлор, Г. Спенсер, Э. Лэнг, немецкий - Л. Фробениус, русский - В. Клингер и др.). Широкую популярность получила в 19 в. историко-филологическая теория (немецкие учёные Г. Узенер, У. Виламовиц-Мёллендорф и др., русские - В. Властов, Ф. Ф. Зелинский, Е. Г. Кагаров, С. А. Жебелев, Н. И. Новосадский, И. И. Толстой и др.), использовавшая методы литературного и лингвистического анализа при изучении мифов.

Современные буржуазные теории базируются исключительно на логических и психологических данных истории человеческого сознания, вследствие чего М. истолковывается как тончайшее и высокоинтеллектуальное явление, каковым она не могла быть на заре человеческой истории. Эти теории носят, как правило, абстрактный и антиисторический характер. Среди психологических теорий 20 в. большой популярностью пользовалась концепция австрийского учёного З. Фрейда, которая все процессы социальной жизни, культуры сводила к психической жизни индивидуума, выдвигала на первый план подсознательные, по преимуществу сексуальные потребности, которые якобы являются единственным фактором всего сознательного поведения человека. Один из крупнейших фрейдистов швейцарский учёный К. Юнг видел в М. выражение бессознательной фантазии первобытного человеческого коллектива. В противоположность фрейдизму «дологическая теория» (конец 20-30-x гг. 20 в.) французского учёного Л. Леви-Брюля утверждает, что первобытная мысль якобы основана только на феноменальной памяти и на ассоциациях по смежности. Большое распространение имеет культурно-историческая теория мифообразования (английские учёные Дж. Фрейзер, Г. Р. Леви, Б. К. Малиновский, французские - Ж. Дюмезиль, П. Сентив, американский - Р. Карпентер и др.). Эта теория рассматривает всякий миф как отражение ритуала и переосмысление древнего магического обряда. Структурная типология мифа (французский учёный К. Леви-Строс в трудах 50 - начала 70-x гг. 20 в.) видит в М. поле бессознательных логических операций, призванных разрешить противоречия человеческого сознания. Мифологические теории буржуазной науки, используя для объяснения М. ту или иную способность или деятельность отдельного человека (сексуальную, аффективно-волевую, умственную, религиозную, научную и т. д.), дают объяснение какой-нибудь одной стороны мифотворчества.

Ни одна из этих концепций не может объяснить социальную сущность М., ибо объяснения следует искать не в отдельных способностях человеческого духа, а в социальных условиях, породивших идеологию того или иного общества и, следовательно, составную её часть - М. Эта материалистическая концепция лежит в основе трудов советских учёных А. М. Золотарева, А. Ф. Лосева, С. А. Токарева, Ю. П. Францева, Б. И. Шаревской и др.; культурно-историческое толкование М. на марксистской основе и связанный с этим сравнительно-исторический анализ мирового эпоса даётся у В. Я. Проппа, П. Г. Богатырева, В. М. Жирмунского, В. И. Абаева, Е. М. Мелетинского, И. Н. Голенищева-Кутузова и др.

Лит.: Маркс К., Формы, предшествующие капиталистическому производству, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 46, ч.1; Энгельс Ф., Происхождение семьи, частной собственности и государства, там же, т. 21; Лосев А. Ф., Диалектика мифа, М., 1930; его же, Античная мифология в ее историческом развитии, М., 1957; Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, М. - Л., 1959; Токарев С. А., Что такое мифология?, в кн.: Вопросы истории религии и атеизма, 1962, в, 10; его же, Религия в истории народов мира, М., 1964; его же, Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Мелетинский Е. М., Происхождение героического эпоса, М., 1963; его же, Мифы древнего мира в сравнительном освещении, в кн.: Типология и взаимосвязи литератур древнего мира, М., 1971, с. 68-133; Золотарев А. М., Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964; Шахнович М. И., Первобытная мифология и философия, Л., 1971; Тренчени-Вальдапфель И., Мифология, пер. с венг., М., 1959; Донини А., Люди, идолы и боги, пер. с итал., М., 1962; Леви-Строс К., Структура мифа, «Вопросы философии», 1970, № 7; The mythology of all races, ed. J. A. MacCulloch, v. 1-12, Boston, 1916-1928; Levi-Strauss С., Mythologiques, t. 1-4, P., 1964-71; Kirk G. S., Myth, its meaning and functions in ancient and other cultures, Berk - Los Ang., 1970. Перечень работ о М. как науке см. при ст. Мифология, Философская энциклопедия, т. 3.

А. Ф. Лосев.

Большая советская энциклопедия. - М.: Советская энциклопедия . 1969-1978 .

Смотреть что такое "Мифология" в других словарях:

Мифология … Орфографический словарь-справочник

МИФОЛОГИЯ

МИФОЛОГИЯ

(от греч. mythos - предание, сказание и logos - , понятие, учение) - способ осмысления мира на ранних стадиях человеческой истории, фантастические повествования о его сотворении, о деяниях богов и героев. В М. Космос предстает как целое, образованное взаимодействием и взаимопревращениями живого и мертвого, сознательного и стихийного, человека и окружающей среды. Это достигалось путем переноса на природу связей и зависимостей, характерных для первобытного общества, т.е. путем ее одушевления. Мифологический мира синкретичен: в нем отсутствует четкое разделение субъекта и объекта, предмета и знака, причины и следствия; процедуры логического обобщения и доказательства подменяются метафорическим сопоставлением по аналогии, внешнему сходству, сближением разнородных явлений на основе сходного эмоционально-чувственного восприятия. Тем самым происходит как бы напряженности в отношениях природного хаоса и целенаправленной человеческой деятельности, достигается определенная предсказуемость результатов последней, что закрепляется образованием все более сложных ритуалов, обрядов, стереотипов коллективного поведения. Как архаический способ понимания мира, М. постепенно уступала научным, достоверным представлениям о природной и общественной действительности, подчиненным критериям рационалистически-философского знания.
В истории проявилась и др. тенденция: М. составила материнское лоно, отправную точку для формирования ранних форм религии, а именно т.н. язычества. М. и религию объединяют многие общие черты - признание иного мира, бога или богов, чудес и знамений, непостижимых человеческому разуму и т.п. Вместе с тем постепенно выявлялись и существенные различия между ними, все отчетливее выделявшие само религиозности, так или иначе отличающееся от свойств фантастичности, сказочности, метафоричности. Религия предполагает не просто веру в сверхъестественный («небесный», «горний») , но и в его решающее влияние на судьбы мира земного. Поэтому в ней практикуется особая целенаправленного воздействия на потусторонние силы - то, что называется культом.
М. обнаруживает типологическое с ранними формами религии - магией, фетишизмом, анимизмом, тотемизмом. Языческие боги также не стоят над природой, они действуют внутри равновесного Космоса как олицетворения многочисленных природных и социальных стихий, обеспечивая раз и навсегда установленный мироздания. Постепенно они все более персонифицируются, получают четкие сферы подвластной им природной и социальной действительности; их обитания поднимается к небу; происходит размежевание мифологических и религиозных персонажей доминирующего впоследствии теизма: все более жесткое тела и духа, плоти и души, священного и профанного, земного и небесного. Многоликий антич. пантеон составил исходную основу для развитых форм религии (прежде всего теизма), все более обособляющихся от мифологии и ориентирующихся на последнюю - стоящего над миром трансцендентного всемогущего Бога.
Суть этого процесса, совершавшегося в рамках общинно-родовой формации, охарактеризована А.Ф. Лосевым: «Миф не есть религиозный , потому что есть в сверхчувственный мир и согласно этой вере, включая определенного рода , быт, магию, обряды и таинства, и вообще . Миф же ничего сверхчувственного в себе не содержит, не требует никакой веры... С точки зрения первобытного человека, еще не дошедшего до разделения веры и знания... здесь должна идти не о вере, но о полном отождествлении человека с окружающей его средой, то есть природой и обществом. Не будучи магической операцией, тем более не включает в себя никакой обрядности. Магическая есть буквальная или субстанциональная мифа... Магия, обряд, религия и миф представляют собой принципиально различные явления, которые не только развиваются часто вполне самостоятельно, но даже и враждуют между собой» (Мифология // Философская . М., 1964. Т. 3).
Немаловажно и др. . По мере усложнения и расслоения общества выделяется особый профессиональных деятелей (шаманы, колдуны, жрецы, духовенство, священнослужители, равно как и особые социальные ин-ты, прежде всего церковные), претендующих на роль распределителей всемогущей сверхъестественной энергии. Религиозные ин-ты срастаются с властными государственными структурами, что создает узкие корпоративные интересы отдельных классов и социальных групп выдавать за «общенародные», «национальные» интересы. «Религиозная и люди, ее представляющие, в какой-то степени начинают занимать место семьи, племени и roc-ва. Они связывают человека вместо того, чтобы оставить его свободным, и начинает поклоняться не Богу, но группе, которая претендует на то, чтобы говорить от его имени. Это случилось во всех религиях» (Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989).
Было бы упрощением свести М. к совокупности наивных и занимательных сказок, постепенно уступающих место научно трезвому взгляду на мир. Это самоценная, завершенная сознания, неотъемлемый культурный генофонд народа, санкционирующий и воспроизводящий традиционные для данного сообщества нормы поведения и духовные ценности.
Хотя религия как более жесткая, деспотическая по структуре и организации форма сознания и подавила М., окончательно порвать с ней она не может; многие религиозные, в т.ч. и теистические, представления по-прежнему толкуются в рамках мифологических образов, традиционных для данного региона. Отсюда древняя «демифологизации» религии, в наше драматично поставленная Р. Бультманом.
М. - не только хранительница коллективной народной памяти, но и постоянно воспроизводимый способ осмысления событий, представляющихся чудесными и непознаваемыми. Не случайно мифологические конструкции оживают и наполняются предельно современным содержанием в творчестве выдающихся писателей (М. Булгаков, Х.Л. Борхес, Г. Гессе, Дж. Джойс, Т. Манн, Г.Г. Маркес, А. де Сент-Экзюпери), стремящихся постичь тайны человеческого существования, недоступные холодному разуму.
Вся повседневная жизнь современного человека наполнена многочисленными мифами, постоянно культивируемыми массмедиа, не говоря уже о том, что мифотворчество охотно используется профессиональными идеологами для манипуляции массовым сознанием. Достаточно сослаться на официальную М. нацистской Германии. Больше того, именно сегодня, когда участились конфликты и войны на религиозно-этнической почве, М. стала существенным компонентом массовой культуры, повелительным мотивом деятельности миллионов и миллионов людей. На такую опасность обожествления власти, использования антиисторических сказаний, мифов, религиозных представлений указывали поколения гуманистов, скептиков, свободомыслящих, атеистов, отстаивавших идеалы веротерпимости и свободы совести.

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

В эпоху Просвещения о М. писал Б. Фонтенель (1657–1757), к-рый в своих соч. "История оракулов" (1686) и "Происхождение вымыслов" (1724) рисует первобытную М. как вымысел, как область суеверий, предрассудков и обмана. Вместе с Бейлем (1647–1706) он объясняет все чудесное в М. невежеством дикарей. Монтескьё и Вольтер также рассматривали древние и воззрения чисто рационалистически, не видя в них никакой внутр. логики. Вольтер и Дидро объясняли все мифы и чудеса исключительно деятельностью жрецов, сознательно обманывавших в целях укрепления своего авторитета. Один из гл. представителей англ. эмпиризма Д. Юм в соч. "Естественная религии" (1757), исходя из политеизма как естеств. религии, пытается объяснить ее весьма популярными в дальнейшем методами психологизма, т.е. выводит ее не из созерцания небесных явлений, а из жизненных переживаний, гл. обр. страха и надежды, невольно переносимых человеком на все . Виланд (1733–1813), хотя и исходил из учения о высшем существе, истолковывал М. не только рационалистически, но даже эвгемерически. Наиболее значительным для философии Просвещения является то понимание антич. М., к-рое развивал И. И. Винкельман в своей "Истории искусства древности" (1764). В антич. иск-ве и мифологии Винкельман увидел благородную простоту и спокойное величие. Эта концепция перешла к Шиллеру, Гёте и многим романтикам.

В целом просветительское понимание M. отличалось прямолинейным рационализмом и отсутствием историч. подхода. Исследователи, изучавшие те источники, к-рыми пользовались просветители в своих суждениях о М., приходят к выводу, что эти источники малодостоверны и почти не имеют науч. ценности. Подходя к М. с т.зр. ограниченного бурж. рассудка, просветители рассматривали М. как продукт невежества и обмана, как суеверие, к-рое должно быть искоренено разумом.

Новое понимание М. как выражения общенародной мудрости начинается в 18 в. с т.н. "Поэм Оссиана", созданных англ. поэтом Дж. Макферсоном и приписанных мифич. певцу Оссиану, и деятельности нем. писателя и философа Гердера, к-рый исходил из понятия народа как духовной общности, как подлинного творца литературных и в том числе мифологич. произведений. Большое значение имело также учение о М. нем. филолога Хр. Г. Гейне, к-рый доказывал, что мифы суть философемы космоса, выраженные не с помощью отвлеченных понятий, а с помощью фантазии, естественной для первобытного человека. Ш. Ф. Дюпюи тоже указывал, что мифы суть образы божеств. эманации в космосе. Этим самым подготавливалось понимание М., свойственное романтизму, к-рый пытался реставрировать средневековье и еще более древние эпохи вопреки просветительству, но к-рый в области М. как раз впервые стал на позиции историко-реалистич. и философско-теоретич. исследования. И в этом он был прогрессивен. Уже для Гердера М. есть самое существенное, что человек мог сказать и обществе. Для Гердера, как и для романтиков, М., философия, религия и поэзия неразъединимы. Романтизм закрепил и развил гердеровское учение о М., понял ее как выражение духовной субстанции народа и окончательно вышел за пределы классицизма, заменив его устойчивые, пластич. формы непрестанным стремлением в бесконечные дали, будь то глубины человеч. субъекта, будь то всеобъемлющая ширь космоса, будь то всенародная мудрость и творчество, извлеченные романтиками из глубин веков.

Романтич. понимание М. прежде всего было художественно-теоретическим. Романтики дали и общехудожеств. трактовку М., получившую отражение в учении о "Kunst-Mythologie", или "художественной М". Представителями этой трактовки М. были К. Ф. Мориц (1757–93) и К. А. Бёттигер. В области лит-ры эту теорию развивали Ф. Шлегель и А. Шлегель, Л. И. Арним (1781–1831), К. Брентано (1778–1842), Я. Гримм (1785–1863) и В. Гримм (1786–1859). Ф. Шлегель в своем "Разговоре о поэзии" (1800) ставил задачу создания новой М., к-рая "должна быть произведена из сокровеннейших глубин духа; она должна быть самым художественным из всех художеств. произведений, ибо она должна охватывать все остальные..." ("Jugendschriften", Bd 2, W., 1882, S. 358). Поскольку M. трактовалась в романтизме как нар. мудрости, то вся мировая М. понималась как универсальная символика общечеловеч. мудрости народов. Это символич. понимание М. было представлено Хр. Г. Гейне (1729–1812), Ф. Крейцером (1771–1858), Й. Гёрресом (1776–1848) и Ф. Бутманом (1764–1829). Филос. основу мифологич. учений дали работы Шеллинга и отчасти Гегеля. Систематич. филос. концепцию мифологии Шеллинг развил в своей "Философии мифологии и откровения", где понятие мифа трактуется при помощи аристотелевского учения о четырех причинах: формальной, материальной, движущей и конечной. Согласно Шеллингу, М. представляет собой субстанциальное единство этих причин. Если формальную причину (вид , облик вещи) понять в буквальном смысле как материальную причину, то идея сразу станет существом, т.е. превратится в или сказку, а если эту волшебную чудесную идею понять еще и как действующую причину и притом как действующую в определенном направлении, т.е. как целевую, то возникает волшебное чудесное существо, действующее само по себе и для своих собств. целей. Это и есть миф.

Наряду с этим Шеллинг дал концепцию историч. развития М., к-рую он разработал в трактатах "Мировые эпохи" (опубл. 1861) и "Самофракийские " (опубл. 1815). К этой трактовке М. примыкает диалектико-историч. концепция Гегеля, к-рый дал яркую характеристику восточной, античной и европ. М. в своем учении о символич., классич. и романтич. художеств. формах.

Т.о., в течение первых десятилетий нач. 19 в. в области изучения М. создал глубоких концепций, представивших М. как продукт общенародного творчества и как выражение народной мудрости. Однако наряду с романтич. трактовкой М. существовали и концепции, выступавшие с критикой романтизма. Так, напр., И. Г. Фосс (1751–1826) прямо нападал на символич. толкование мифов в романтизме и толковал отд. мифы и религии в весьма сниженном и прозаич. виде. Г. Герман (1772–1848) путем произвольного этимологизирования лишал мифич. образы их таинственности и волшебности и сводил их к природным явлениям. Против спекулятивного и филос. истолкования мифов выступал филолог К. О. Мюллер (1797–1840). Вместе с тем он указывал на народно-творческое происхождение М., ее неизбежность для определенных периодов культурного развития и изучения ее в историческом плане без выведения греческой М. из индийской и с точным учетом всей ее локальной дифференциации. Сходную с Мюллером позицию занимал в России П. М. Леонтьев.

Представления о М., созданные романтизмом, получили во 2-й половине 19 в. позитивистское истолкование в связи с развитием эмпирической психологии, а также собиранием и изучением историч. материалов. Большое распространение получает теория заимствования зап. мифов с Востока, к-рую выдвигали в разных странах (Т. Бенфей, Гладстон, О. Группе, Берар). Так, напр., Группе выводил все греч. мифы из Финикии. П. Фукар выводил Элевсинские мистерии из Египта; В. В. Стасов считал, что рус. былинные богатыри ведут свое происхождение из Персии и Индии. Аналогичные идеи развивались в трудах Г. Н. Потанина и раннего А. Н. Веселовского (1838–1906). Учение о миграции мифологич. мотивов и образов от одних народов к другим имеет корни еще в 18 в. Однако наряду с такими вполне доказанными теориями, как происхождение греч. Аполлона из Малой Азии (Виламовиц-Мёллендорф) или Гефеста оттуда же (Мальтен), находилось много исследователей, шедших по пути Геродота с его известной египтоманией или Фр. Делича с его панвавилонизмом. Теория заимствования исследовала целый ряд фактов, однако не решила проблемы происхождения М., но лишь относила его к более далеким историч. эпохам.

С сер. 19 в. в филос. лит-ре была выдвинута солярно-метеорологич. теория (А. Кун, М. Мюллер, Ф. И. Буслаев, Л. Ф. Воеводский, О. Миллер), истолковывавшая все мифы как аллегорию тех или иных астрономич. и атмосферных явлений. Эта теория, приобретшая огромную популярность, основывалась на данных эмпирич. психологии, к-рая объясняла всю психич. жизнь, исходя из элементарных чувств. представлений. Т. к. солнце является для всякого человека очевидным источником света, тепла и жизни, а мрак и темнота всегда ассоциировались с отрицат. воздействием природы на человека, то эти явления природы и были положены в основу объяснения М. Русский исследователь Л. Ф. Воеводский во 2-й пол. 19 в. так и толковал Одиссея как солнце, женихов Пенелопы – как звезды, а Пенелопу – как луну; завоевание Трои истолковывалось им как восход солнца, греч. герои оказывались солнечными героями, а Елена – луной. У основателей этой теории толкование мифов соединялось с особой теорией языка, по к-рой корень каждого слова тоже обозначал к.-н. природное явление, и М., рассказывавшая о богах и героях и возводившая природные явления в ранг богов и героев, трактовалась как особого рода "болезнь языка". Огромное трудов, появившееся в этой мифологич. школе, было посвящено разъяснению именно такого рода корней слов, так что конструировалась исходная индоевропейская религия и М. неба с олицетворением всех происходящих на нем явлений, включая гром и молнию, а также все атмосферные явления. Т.о., солярно- метеорологич. теория в значит. мере соединялась с теорией заимствования. Гл. недостаток солярно-метеорологич. теории заключается в том, что она рассматривала отд. стороны человеч. сознания в отрыве от других и от всей совокупности обществ. отношений в конкретный исторический период; отдельных чувств. представлений есть результат сравнительно позднего развития и не могло существовать в первобытную эпоху. Лингвистическая теория сравнительной мифологии А. Куна и М. Мюллера, поддерживавшаяся такими крупными историками, как Эд. Мейер и Ю. Белох, в наст. время полностью опровергнута.

В противовес подобного рода теориям возникали и такие толкования мифа, к-рые сводили его к элементарным формам человеч. практики и сознания. Мифы истолковывались как отражение самых обыденных явлений жизни, в результате чего возникла т.н. "низшая М." (В. Шварц, В. Мангардт, отчасти Г. Узенер). Теория "низшей М." имела большое значение в том смысле, что заставляла исследователей изучать не только крупные мифологич. образы, но и самые мелкие и чисто местные, включая все вообще фольклорное творчество. Вместо солярно-метеорологич. аллегории здесь выдвигалось учение о частном, локальном демоне, почему и всю теорию называют также демонологической. Это обстоятельство позволило "низшей М." сыграть немалую роль в борьбе с идеалистич., а иной раз даже и расистским превознесением индоевропейской прамифологии над М. других стран и народов. Однако и эта теория не могла удержаться долго ввиду того, что ей также был чужд социально-историч. подход к М., и ее мелкие демоны, из к-рых она выводила крупные божества, в свою очередь требовали объяснения, поскольку оставалось неизвестным их социально-историч. происхождение и назначение.

Однако философия позитивизма не ограничивалась этими теориями М. Известные психологи-языковеды М. Лацарус и X. Штейнталь толковали М. не как продукт воздействия внешней природы на человека, но, наоборот, как продукт перенесения св-в субъекта на природу. Эти концепции были связаны с т.н. анимистич. теорией, для к-рой М. выступала как ступень примитивного спиритуалистич. сознания, в одинаковой степени свойственного всем народам. Представители этой школы пользовались обширными материалами антропологии, этнологии и этнографии мн. народов и даже отд. диких племен, пытаясь найти в них общие историч. закономерности, полагая в основу всей М. представления о духах, сначала мелких, а затем и крупных. В Англии представителями анимистич. направления являлись Э. Тайлор (1832–1917), Г. Спенсер, Э. Лэнг, Ф. Джевонс; в Германии – Л. Фробениус, П. Эренрейх и др.

В 60-х гг. 19 в. в Швейцарии оригинальную разработку получило социологич. понимание М. благодаря деятельности Бахофена, к-рый в своей книге о материнском праве, высоко оцененной Энгельсом, доказывал на материале антич. М. наличие матриархата у всех народов. У Бахофена М. оказывалась уже не просто анимизмом, но получала особого рода социально-историч. осмысление, в основе к-рого лежало миропредставление человека времен материнской общины и к-рое в виде рудиментов осталось в антич. М. Во Франции социологич. направление получило большую известность благодаря деятельности Э. Дюркгейма и его учеников М. Мосса и Юбера. Согласно этому учению, не существует никакого познания и никакой деятельности вне общества того или другого типа. При этом обществ. не сводится ни к биологич., ни к вообще к.-н. материальным фактам, но обладает своей собственной, ни к чему другому не сводимой сущностью. Представление о мире всегда несет на себе следы того или другого типа обществ. развития. Даже всякое чувственное представление отнюдь не является одинаковым во все времена, но обладает той или иной структурой, согласно типу данного обществ. развития.

В 19 в. наряду с анимистич., социологич. и антропологич. пониманием М. появились попытки и историч. ее исследования. В частности, возникла историко-филологич. школа, использующая методы лит. и лингвистич. анализа. Так, напр., Г. Узенер на основе анализа языка конструировал целую историю мифологич. представлений, начиная от богов, связанных с данным моментом, и кончая крупными божествами. Филологи 2-й пол. 19 в. – нач. 20 в. У. Виламовиц-Мёллендорф, М. Нильсон, О. Керн и мн. др. создали обширные сводки истории антич. М. и религии, используя не только филологич. аппарат, но и данные археологии, этнографии, фольклора, лингвистики и общей истории древнего мира. Выдающейся работой такого синтетич. историко-филологич. типа является 5-томный А. Куна о Зевсе. В России представителями историко-филологич. школы являются В. Властов, Ф. Ф. Зелинский, Н. И. Новосадский, С. А. Жеболев, Е. Г. Кагаров, Б. Л. Богаевский, И. И. Толстой.

Развитие мифологич. теорий 2-й пол. 19 в. и нач. 20 в. показывает, что позитивистски настроенные ученые-мифологи в решении проблем М. были далеки от понимания народа как творца истории и М. Позитивисты анализировали только отд. стороны М., что, конечно, принесло огромную пользу науке, но окончат. обрисовки М. как продукта всенародного творчества они все-таки не давали.

Совр. бурж. мифологич. теории базируются исключительно на логич. и психологич. данных истории человеч. сознания, вследствие чего М. истолковывается как тончайшее и высокоинтеллектуальное явление, каковой она вовсе не была в период дикости и варварства. Поэтому эти теории носят, как правило, а порой и антиисторич. характер.

Наиболее абстрактными мифологич. теориями в совр. науке являются теории, основанные на механико-математич. и структурно-лингвистич. концепциях. Сов. этнограф В. Г. Богораз (Тан) заметил, что чудесные превращения в М., пребывание предмета сразу в нескольких местах, его мгновенное исчезновение или появление основаны на том, что человек в ту эпоху имеет совершенно оригинальное представление о времени и пространстве, совершенно не похожее на традиционное ньютонианское понимание времени как чего-то неоднородного и неспособного сжиматься или расширяться. В этой связи Богораз сопоставил мифические и сказочные представления с механико-математич. учением Эйнштейна. Эта теория Богораза, производящая эффектное впечатление, требует критич. рассмотрения. Совр. , применяя математич. методы к изучению языка, использует эти методы также и для изучения художеств. и мифич. творчества. По Леви-Стросу, напр., миф является матричным представлением и полем разрешения нек-рых задач первобытной логики, а нек-рые образы тотемич. М. – своеобразным кодом, служащим для построения первобытным мышлением различных моделей мира. Естественно, что в М. возможно выделить структурно-математич. сторону, но эта сторона М. далеко не единственная.

В совр. бурж. науке получил развитие и целый ряд психологич. и психоаналитич. теорий. Одна из них принадлежит В. Вундту, к-рый в своем 10-томном труде "Психология народов" довел до логич. конца теорию анимизма, создав определ. систему, где , тотемизм, анимизм, манизм (культ предков), а в конце концов, и все мифы о природе получали стройную и глубокую характеристику. Однако в основе своей теория Вундта была идеалистической, выдвигавшей на первый план всякого рода иррациональные моменты – , волю и т.д.

Среди психологич. учений 20 в. наибольшим распространением пользовалась концепция З. Фрейда, к-рая сводила все явления культуры и социальной жизни к психич. жизни индивидуума, а в этой последней выдвигала на первый план подсознательные, по преимуществу сексуальные , к-рые будто бы и являются единств. фактором всей сознат. жизни человека. Согласно, Фрейду, сознание создает разного рода нормы, законы, заповеди, правила, к-рые подавляют подсознат. сферу, являясь для нее цензурой духа или сублимируя ее в неузнаваемом виде. Поэтому подсознат. сфера может проявлять себя только в областях анормальных (сновидения , случайные оговорки, описки, забывания и т.д.) или прямо ненормальных (всякого рода неврозы, психозы , душевные расстройства и т.д.). М. и религия являются с этой т.зр. коллективным психозом. Вся греч. М. превращается у Фрейда в иррац. отражение определ. психологич. комплексов. Гея–Земля, первая и последняя , согласно греч. М., порождает из себя Урана–Небо, с которым тут же вступает в , но появляющихся от этого брака детей, т.н. титанов, Уран из-за сексуальной конкуренции низвергает в Тартар. Мать-Земля, к-рая хочет быть женой всех мужей, помогает одному из титанов, Кроносу, оскопить Урана и тем самым получить его верховную власть в космосе. Кронос, освободившись от своего отца и сексуального конкурента (Урана), тут же вступает в брак опять все с той же Матерью-Землей, но только под именем Реи. Поведение его в качестве властителя Вселенной опять-таки обусловливается исключительно сексуальными мотивами: он проглатывает всех своих детей, чтобы не иметь их конкурентами в общении с Реей. Но Рея находит спасти одного сына, Зевса, к-рый все из-за той же сексуальной конкуренции вступает в бой с Кроносом и титанами, а после низвержения его в Тартар тоже вступает в брак с Матерью-Землей (в образе Геры). Само религ.-мифологич. есть не что иное, как чувство вины побежденных сексуальных конкурентов перед тем или другим победившим властелином, овладевшим всеобщей сексуальной сущностью, Землей. Поэтому все возникавшие в истории типы М. есть коллективное сновидение человечества, пребывающего в состоянии сплошного невроза в результате невозможности сексуального удовлетворения. Один из крупнейших фрейдистов К. Юнг видел в М. выражение "коллективного бессознательного", присущего всем людям, народам и расам, всему космосу; осн. задачей психоанализа он считал изучение типов и "архетипов" этого "коллективного бессознательного". Истолковывая все явления М. исключительно с т.зр. психопатологии, изображает мифологич. сознание в чрезвычайно упрощенном виде, игнорируя его социальную сущность и историч. его происхождения.

В противоположность психоанализу Фрейда и его школы нек-рые психологи и антропологи в 20 в. занимались изучением рациональной основы М. К этому направлению принадлежит, напр., Леви-Брюль, согласно к-рому первобытная мысль всецело основана только на феноменальной памяти и на ассоциациях по смежности. Птица летит по воздуху, перо и снежинки тоже летят по воздуху; следовательно, перо есть птица и снежинка есть птица. Перо – белое, снежинка – тоже белая, и олений хвост – ; следовательно, олень есть перо и, в конце концов, птица. Мышление первобытного человека, по мнению Леви-Брюля, определяется законом сопричастности. Отсюда Леви-Брюль делал ошибочный о дологич. характере первобытного мышления. Можно говорить о слабой дифференцированности логич. категорий в первобытном мышлении, но никак не об отсутствии хотя бы одной какой-нибудь из них. Работы Леви-Брюля подверглись в свое время резкой критике, а сам Леви-Брюль впоследствии тоже отказался от своей "дологической" теории первобытной М.

Большое распространение в бурж. науке имеет и культурно-историч. теория мифообразования. Крупнейшим деятелем в этой области был англ. этнограф и антрополог Фрейзер. В своем соч. "Золотая ветвь", появившемся еще в 90-х гг., на огромном материале он установил три периода духовного развития человека – магический, религ. и научный. Фрейзер изучил целый ряд глубоких явлений первобытной М., как, напр., появление аграрных демонов и их связь с происхождением верховной власти, многочисл. экстатич. культы с выраставшей из них М., религию страдающего и умирающего бога в дохрист. религиях и их связь с христ. учением.

Др. бурж. исследователь Малиновский рассматривает миф в его неразрывной связи с ритуалом и магией, выдвигая в то же время на первый план его огромную культурную силу, к-рая заключается в установлении единства с прошлым, в гармонии с трудовыми, магич., производительными и др. социальными факторами первобытного общества. Из культурной значимости мифа Малиновский выводит эпос и трагедию. К числу тех представителей культурно-историч. теории, к-рые в объяснении М. выдвигают на первый план магию и обряд, относятся Ж. Дюмезиль, П. Сентив, Г. Р. Леви, А. Лорд, Ш. Отран, Ж. Бедье, Ф. Рэглан, Я. де Фриз, Ш. Бодуэн, Э. Миро, Р. Карпентер. В отличие от солярно-метеорологич. школы, эту школу называют "неомифологической". Она рассматривает всякий миф как отражение ритуала и переосмысление древнего магич. обряда, часто проводя, однако, эти идеи в очень односторонней форме. Ш. Отран и Ж. Бедье выводят позднейшие героич. сказания из чисто жреч. традиций. Наиболее крайнюю позицию занимают Я. де Фриз и Ш. Бодуэн, трактующие ритуальное происхождение М. с помощью методов фрейдизма.

Чисто исторически подходят к М. X. М. и Н. К. Чедвики, в значительной мере также Баура, К. Вайс. В советской науке культурно-историч. толкование М. и связанный с этим сравнительно-историч. мирового эпоса дают В. Я. Пропп (в своих позднейших трудах), П. Богатырев, В. М. Жирмунский, В. И. Абаев, У. Б. Далгат, Е. М. Мелетинский, Голенищев-Кутузов и др.

Для бурж. науки конца 19 – нач. 20 вв. характерно большое распространение различного рода символич. теорий. Родоначальником этих теорий М. был Ф. Ницше. В своем раннем произведении о происхождении трагедии Ницше рассматривал греч. трагедию как двух начал – дионисийского (оргиастич., исступленного, экзальтированного) и аполлонийского (спокойного, величавого, уравновешенного и пластического). М. древних греков периода классики приобрела у Ницше символич. характер, создаваясь, по его мнению, из двух осн. начал, нашедших выражение в образах Диониса и Аполлона. Научно-филологич. обработку этой теории дал Э. Роде, а в России – В. Иванов.

Неокантианство гл. обр. в лице Э. Кассирера также пришло к пониманию М. как "символич. формы". Если Тайлор и Вундт думали, что в первобытные времена готовое понятие души переносится на , то Кассирер постулирует для М. полную неразличимость внутр. и внешнего, постепенное и очень медленное назревание противоположности внутреннего и внешнего и всеобъемлющую силу мифа, в сравнении с к-рой все остальные категории человеч. сознания и познания являются только вторичными и абстрактными. Неразличимость в М. идеального и реального, внутреннего и внешнего, души и тела, индивидуума и общества выдвигал в 1927–30-х гг. независимо от неокантианства А. Ф. Лосев, к-рый в то время склонялся к Гегелю, Шеллингу и Гуссерлю. Сходные теории были выдвинуты А. Иоллесом и Э. Брюсом.

Символистской теорией в своей основе является и та теория М., к-рую выдвинули экзистенциалисты, увидевшие в греч. мифологии и у Гомера свое собств. (Хейдеггер , К. Динельт и др.).

Указанные выше мифологич. теории 20 в., несмотря на их огромное разнообразие, в подавляющем большинстве основываются на индивидуалистич. философии, используя для объяснения М. ту или иную способность или деятельность отд. человека, умственную, аффективно-волевую, сексуальную, культурную, художественную, научную, религиозную и т.д. Все эти теории, несомненно, дают то или иное объяснение какой-нибудь реальной стороны мифотворчества. Однако ни одна из этих теорий не могла объяснить социальную сущность М. Для такого объяснения совершенно недостаточно обращения к отд. способностям человеч. духа, хотя бы уже по одному тому, что эти способности сами требуют для себя объяснения. Раскрытие сущности и происхождения M., a также ее социально-историч. основы, возможно только с историко-материалистич. позиций.

Марксистская литература о М.

Маркс К., Капитал, т. 1, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 23, с. 61–93 (о фетишизме); его же, К критике политич. экономии, [М. ], 1953, с. 224–225 (об античной М.); его же, Формы, предшествующие капиталистич. производству, [М. ], 1940 (об , основе М.); Энгельс Ф., Происхождение семьи, частной собственности и государства, [М. ], 1963 (из М. матриархата); Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 38, с. 370 (о "первобытном идеализме"); Лафарг П., Миф о Прометее (и др. статьи по М.), в кн.: Лафарг П., Очерки по истории культуры, 2 изд., Μ.–Л., , Богаевский Б., Ритуальный жест и обществ. строй древней Греции, в сб.: Религия и общество, Л., 1926, Тронский И. М., Религия греч. пастуха (К постановке вопроса), там же, Болдырев А. В., Религия древнегреч. мореходов (Опыт изучения профессион. религии), там же; Альтман М., Слепой Фамир, в кн.: Яфетич. сборник (Recueil Japhétique), 6, Л., 1930; Богаевский Б. Л., Мужское божество на Крите, там же; его же, Гончарные божества Минойского Крита, Изв. Акад. ист. мат. культ., т. 7, вып. 9, Л., 1931; Шмидт Ρ. Β., Металлич. в мифе и религии античной Греции, там же, т. 9, вып. 8–10, Л., 1931; Тронский И. М., Миф о Дафнисе, в сб.: Язык и литература, т. 8, Л., 1932; Альтман M. С., К семантике собств. имен у Гомера, в кн.: Из истории докапиталистич. формаций, Л., 1933, с. 437–74; Богаевский Б. Л., Минотавр и Пасифая на Крите в свете этнографич. данных, в сб.: ст. С. Ф. Ольденбургу. К 50-летию научно-обществ. деятельности, Л., 1934, с. 95–113; Тронский И. М., Античный миф и совр. сказка, там же, с 523–34; Кагаров Е. Г., Шаманство и явления экстаза в греч. и рим. религиях, "Изв. Акад. наук СССР". Серия 7. Отд. обществ. наук, 1934, No 5; Альтман M. С., Пережитки родового строя в собств. именах у Гомера, [Л. ], 1936; Штернберг Л. Я., Первобытная религия в свете этнографии, Л., 1936; Фрейденберг О., Поэтика сюжета и жанра, Л., 1936, Альтман M. С., Греч. Μ., Μ.–Л., 1937; Maрр Н. Я., Избр. работы, т 1–5, Л., 1933–1937; Радциг С. И., Античная M. Очерк античных мифов в освещении совр. науки, M.–Л., 1939; Дымшиц З., Эпифания Диониса в мифе и обряде, "Уч. зап. ЛГУ Сер. филологич. наук", 1939, No 33, вып. 2; Францов Ю. П., Фетишизм и проблема происхождения религий, Μ., 1940; Фрейденберг О. М., Орестейя в Одиссее, в сб.: Научн. бюлл. ЛГУ, No 6, 1946; Радциг С. И., Миф о дочерях Даная и связанные с ним мифы в свете совр. науки, в сб.: Доклады и сообщения филологич. ф-та МГУ, вып. 1, M., 1946; Никольский H. M., Этюды по истории финикийских общинных и земледельч. культов, Минск, 1947 ]; Казьменко К. И., Кавказские легенды о прикованных богатырях и миф о Прометее у ранних греч. авторов, в сб.: Тр. Ставропольск. пед. ин-та, вып. 6, Кавказский сборник, кн. 1, 1949, с 57–76; Штаерман Е. М., Отражение классовых противоречий II–III вв. в культе Геракла, "Вестн. древней истории", 1949, No 2(28); Шенгелия И., Гесиод и проблема Прометея, в кн.: Сб. науч. трудов аспирантов Тбилис. ун-та, кн. 1, Тб., 1950; его же, Древнейшие мифа о Прометее, Тбилиси, 1950 (дисс.); Косвен M. О., Очерки истории первобытной культуры, M., 1953, с. 129–66; Эншлен Ш., Происхождение религии, пер. с франц., М., 1954; Лосев Α. Φ., Олимпийская M. в ее социально-историч. развитии, в сб.: Уч. зап. [Моск. пед. ин-та ], т. 72, Каф. классич. филологии, вып. 3, Μ., 1953, его же, Гесиод и Μ., там же, т. 83, вып. 4, Μ., 1954, с 263–301; его же, Введение в античную Μ., в сб.: Уч. зап. пед. ин-та Филологич. сер., вып. 5, [Душанбе ], 1954; Амашукели Е. В., Миф об аргонавтах в груз. литературе, Тб., 1954 (дисс.); Матье M. Э., Древнеегипетские мифы, M.–Л., 1956; Пичхадзе М. И., К истории проблемы Прометея, в сб.: Сообщения Акад. наук Груз. ССР, т. 19, No 1, Тб., 1957, с. 121–127; Кубланов M. M., Легенда о ристалище Ахилла и ольвийские агонистич. празднества (К истории формирования культов античного полиса), в сб.: Ежегодник Музея истории религии и атеизма, [т. ] 1, M.–Л., 1957, Лосев А. Ф., Античная M. в ее историч. развитии, Μ., 1957; его же, Совр. проблемы изучения античной М., "Вестн. истории мировой культуры", 1957, No 3; его же, Chaos antyczny, "Meander", 1957, No 9; Токарев С. A., Религ. верования восточнославянских народов XIX – нач XX в., М.–Л., 1957; Кинжалов Ρ. В., Пандора (К мифу у Гесиода), в сб.: Ежегодник Музея истории религии и атеизма, [т. ] 2, M.–Л., 1958; Мелетинский Ε. Μ., Предки Прометея (Культурный герой в мифе и эпосе), "Вестн. истории мировой культуры", 1958, No 3(9); Тренчени-Вальдапфель И., М., пер. с венг., М., 1959; Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, M.–Л., 1959; Лосев А. Ф., Гомер, Μ., 1960, с. 237–341 (учение об историч. напластованиях в M. Гомера); Спиркин А., Происхождение сознания, М., 1960, гл. 9; Штаерман Е. М., Мораль и религия угнетенных классов рим. империи, Μ., 1961; Токарев С. А., Что такое M.?, в сб.: ст. Вопросы истории религии и атеизма, [вып. ] 10, Μ., 1962; Донини А., Люди, идолы и боги, пер. с итал., М., 1962.

Общий обзор литературы по М.

The mythology of all races, ed. J. A. MacCulloch [а. о. ], v. 1–13, Boston, 1916–32; v. 1, Fox W. S., Greek and Roman, 1916, v. 2, MacCulloch J. A., Eddic, 1930; v. 3, его же, Celtic; Máchal J., Slavic, 1918, v. 4, Holmberg U., Finno-Ugric, Siberian, 1927; v. 5, Langdon S. H., Semitic, 1931; v. 6, Кeith А. В., Indian; Carnау A. J., Iranian, 1917; v. 7, Ananikian M. Η., Armenian; Werner A., African, 1925; v. 8, Ferguson J. C., Chinese; Anesaki Μ., Japanese, 1928; v. 9, Dixon R. Β., Oceanic, 1916; v. 10, Alexander Η. Β., North American, 1916; v. 11, eго жe, Latin-American, 1920; v. 12, Müller W. M., Egiptian; Sсоtt J. G., Indo-Chinese, 1928; v. 13, Complete Index to v. 1–12, 1932.

Обзоры истории мифологич. теорий

Коккьяра Дж., История фольклористики в Европе, пер. с итал., М., 1960; Vries J. de, Forschungsgeschichte der Mythologie, Münch.–Freiburg, 1961; Катаров Е., К вопросу о классификации совр. мифологич. теорий, "Гермес", 1910, No 13 (59), с. 337–341; его же, Очерк совр. состояния мифологич. науки, в сб.: Вопросы теории и психологии творчества, т. 5, X., 1913, с. 293–372; Лавров П. Л., Собр. соч., серия 5, вып. 1. Статьи по истории религии, П., 1917 (наиболее важные с. 6–124); Gruppe Q., Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte während des Mittelalters im Abendland und während der Neuzeit, Lpz., 1921; Kern O., Die Religion der Griechen, Bd 1–3, В., 1926–1938 (весь третий том посвящен истории мифологич. теорий от Аристотеля до Виламовица); Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, М.–Л., 1959.

Древность и ср. века

Nestle W., Griechische Geistesgeschichte von Homer bis Lukian, Stuttg., , 2 Aufl., Stuttg., ; его же, Die griechische Religiosität in ihren Grundzügen und Hauptvertretern von Homer bis Prokies, Bd 1–3, Lpz.–В., 1930–34 (Sammlung Göschen, No 1032, 1066, 1080); Cornford F. M., From religion to philosophy, L., 1912; Nestle W., Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates, 2 Aufl., Stuttg., 1942; Вuffière F., Les mythes d"Homère et la pensée grecque, P., 1956; Stöcklein P., Über die philosophische Bedeutung von Piatons Mythen, Lpz., 1937; Hildebrandt K., Platon, Logos und Mythos, 2 Aufl., В., 1959; Hunger H., Lexikon der griechischen und römischen Mythologie mit Hinweisen auf das Fortwirken antiker Stoffe und Motive in der bildenden Kunst, Literatur und Musik des Abendlandes bis zur Gegenwart, 5 Aufl., W., 1959; Вezold F. von, Das Fortlebender antiken Götter im mittelalterlichen Humanismus, Bonn, 1922.

От Возрождения до романтизма (14–18 вв.)

Boccaccio G., De genealogiis deorum, Venezia, 1472; nuova ed., v. 1–2 (Opera, v. 10–11), Bari, 1951; англ. пер., Princeton, 1930; Соnti N. , Mythologiae, siue Explicationum fabularum libri X, Venetiis, 1568; Vоssius G., De theologia gentili, et physiologie Christiana, sive de origine ac progressu idololatriae..., liber 1–4, Amst., 1641, 2 ed., libri 1–9, Amst., 1668, 3 ed., Amst., 1675–79; Васоn F., De dignitate et augmentis scientiarum libros, Opera, t. 1, L., 1623; 2 часть – De dignitate et augmentis soientiarum, avec une introduction et des notes par M. Mauxion, P., 1897; Бэкон Ф., О достоинстве и усовершенствовании наук, Собр. соч., пер. П. А. Бибикова, ч. 1, СПБ, 1874; Viсо G. В., Principj di una Scienza nuova intorno alla natura della nazioni, Nap , 1725; Вико Дж., Основания новой науки об общей природе наций, пер. и комм. А. А. Губера, под общ. ред. М. А. Лифшица, Л., 1940; Lafitau J. F., Moeurs des Sauvages Ameriquaines, comparées aux moeurs des premiers temps, t. 1–2, P., 1724; Fontenelle B. de, Histoire des oracles, P., 1686, P., 1934; его же, Discours sur l"origine des fables, в его кн.: Entretiens sur la pluralité des mondes, P., 1724, P., 1932; Brosses C. de, Du culte des dieux fétiches, ou Parallèle de l"ancienne religion de l"Egypte avec la religion actuelle de Nigritie, P., 1760; Слова: Dieu, Mythologie и неск. ст. на слова Religion, в изд.: Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonnée des sciences, des arts et des métiers, V. 1–35, P., 1751–80.

Преромантизм и романтизм (конец 18 – начало 19 вв.)

[Масрherson J. ], The poems of Ossian, ed. by A. Clerk, v. 1–2, Edinburgh, 1870; Макферсон Дж., Поэмы Оссиана, пер. и прим. Е. В. Балабановой, СПБ, 1890; Herder J. G. von, Über Ossian und die Lieder der alten Völker, Werke, Bd 2, Weimar, 1957; Гeрдер И. Г., Избр. соч., М.–Л., 1959; Heyne Ch. G., De causis fabularum seu mythorum physicis, Opuscula Academica collecta..., v. 1, Gött., 1785; Wieland С. M., Über den freien Gebrauch der Vernunft in Glaubenssachen, Sämtliche Werke, 1794–1805, Bd 30, Lpz., 1840; Dupuis Сh. F., Origine de tous les cultes, ou religion universelle, t. 1–7, P., 1795–96; v. 1–10, 1834; сокращен. изд., Р., ; Moritz К. Ph., Götterlehre oder mythologische Dichtungen der Alten, В., 1791; 8 Aufl., В., 1843; Вöttiger С. Α., Ideen zur Kunst-Mythologie, Bd –2, Dresd.–Lpz., 1826–36; Schlegel Fr., Geschichte der alten und neuen Literatur, Tl 1–2, W., 1813; 2 Aufl., Bd 1–2, Regensburg, 1911; Шлегель Ф., История древней и новой литературы, ч. 1–2, СПБ, 1829–30; Schlegel A. W., Über dramatische Kunst und Literatur. Vorlesungen, Tl 1–2, Hdlb., 1809–11; Bd 1–2, Bonn–Lpz., 1923; Arnim L. A. von und Brentano C., Des Knaben Wunderhorn. Alte deutsche Lieder. , Münch., ; Grimm J. L. K., Deutsche Mythologie, Gött., 1835, W.–Lpz., ; Grimm J. und Grimm W. K., Kinder- und Haus-Märchen, Bd 1–2, В., 1812–14, Bd 1–3, , Marburg, , B.; 1957; Сreuzer G. F., Symbolik und Mythologie der alten Völker, Bd 1–3, Lpz.–Darmstadt, 1810–12, 3 Aufl.,Bd 1–4, Lpz.–Darmstadt, 1836–1843; Schelling F. W. J. von, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Sämtliche Werke, 2 Abt., Bd 1, Stuttg.–Ausburg, 1856; его же, Philosophie der Mythologie, там же, 2 Abt., Bd 2, Stuttg., 1857; сравни: Allwohn Α., Der Mythos bei Schelling, Charlottenburg, 1927; Görres J. von, Mythengeschichte der asiatischen Welt, Bd 1–2, Hdlb., 1810; Buttmann Ph., Mythologie oder gesammelte Abhandlungen über die Sagen des Alterthums, Bd 1–2, В., 1828–29; Hermann G., Opuscula, v. 1–8, Lpz., 1827–77: De mythologia Graecorum antiquissima, v. 2, Lpz., 1827, p. 167–95; De Atlante, v. 7, Lpz., 1839, p. 241–259; De Graeca minerva, там же, р. 260–84; De Apolline et Diana, pt 1–2, там же, р. 285–315; его же, Über das Wesen und die Behandlung der Mythologie. Ein Brief an Herrn H. Creuzer, Lpz., 1819; Voß J. H., Antisymbolik, T. 1–2, Stuttg., 1824–26; его же, Mythologische Briefe, Bd 1–2, Königsberg, 1794; 2 Aufl., Bd 1–3, Stuttg., 1827, Bd 4–5, Lpz., 1834; Müller К. О., Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie, Gött., 1825; Леонтьев Π. Μ., О поклонении Зевсу в древней Греции, М., 1850; Lоbесk Сh. Α., Aglaophamus, t. 1–2, Königsberg, 1829.

Позитивизм (2-я пол. 19 – нач. 20 вв.)

Теория заимствования

Gruppe О., Die griechischen Culte und Mythen in ihren Beziehungen zu den orientalischen Religionen, Bd 1, Lpz., 1887; его же, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, Bd 1–2, Münch., 1906; Сurtius Ε., Die Griechische Götterlehre vom geschichtlichen Standpunkt, в кн.: Preussische Jahrbücher, Bd 36, H. 1, В., 1875; его же, Studien zur Geschichte des griechischen Olymps, "Sitzungsber. Preuss. Akad. Wiss.", 1890, S. 1141–56; Bérard V., De l"origine des cultes arcadiens, P., 1894; его же, Les phéniciens et l"Odyssée, t. 1–2, P., 1902–1903; , P., 1927–29 (последние 4 тт. под назв.: Les navigations d"Ulysse); Стасов В. В., Происхождение рус. былин, "Вести. Европы", 1868, No 1–4, 6–7 и в кн.: Стасов В. В., Собр. соч., т. 3, СПБ, 1894; Потанин Г. Н., Вост. мотивы в средневековом европ. эпосе, М., 1899; Веселовский А. Н., Слав. сказания о Соломоне и Китоврасе и зап. легенды о Морольфе и Мерлине, СПБ, 1872; Миллер В. Ф., Осетинские этюды, ч. 1–3, М., 1881–87; Kuhn Α., Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks, В., 1859.

"Н и з ш а я М."

Schwartz F. L. W., Der Ursprung der Mythologie, В., 1860; его же, Die poetischen Naturanschauungen der Griechen, Römer und Deutschen in ihrer Beziehung zur Mythologie, Bd 1–2, В., 1864–1879; его же, Indogermanischer Volksglaube, В., 1885; Mannhardt W., Die Korndämonen, В., 1868; его же, Wald- und Feldkulte, Bd 1–2, В., 1875–1877; 2 Aufl., Bd 1–2, В., 1904–15; его же, Mythologische Forschungen, Stras., 1884.

Психологич. теории

Lazarus M., Steinthal H., Einleitende Gedanken über Völkerpsychologie, "Z. Völkerpsychol. Sprachwiss.", 1860, Bd 1, H. 1; Welcker F. G., Griechische Götterlehre, Bd 1–3, Gött., 1857–63.

Анимистич. теории

Тейлор Э., Первобытная культура, пер. с англ., М., 1939; Lippert J., Die Religionen der europäischen Culturvölker, В., 1881; его же, Der Seelencult in seinen Beziehungen zur althebräischen Religion, В., 1881; Lang Α., Myth, ritual and religion, v. 1–2, L.–N. Y., 1887; new ed., v. 1–2, L.–Ν. Υ., 1899, , v. 1–2, L., 1913; Ланг Э., Μ., Μ., 1901; Spencer H., Principles of psvchology, L., 1855; eго же, Principles of sociology, v. 1–3, L., 1877–96, v. 1–3, N. Y.–L., 1925–29; Jevons F. В., An introduction to the history of religion, L., 1896, 2 ed., L., 1902; Frobenius L., Das Zeitalter des Sonnengottes, В., 1904; его же, Die Weltanschauung der Naturvölker, Weimar, 1898; Ehrenreich P., Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen, Lpz., 1910; Клингер В. П., Животное в античном и совр. суеверии, К., 1911; Маrеtt R. R., The threshold of religion, L., , 2 ed., L., 1914

Социологич. теории

Bachofen J. J., Das Mutterrecht Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur, Stuttg., 1861; сравни: Косвен Μ. Ο., И. Я. Бахофен и рус. наука, "Сов. этнография", 1946, No 3; его же, Матриархат, M.–Л., 1948, с. 106–146; Huber H. et Mauss M., Etude sommaire de la représentation du temps dans la magie et la religion, в кн.: Huber H. et Mauss M., Mélanges d"histoire des religions, Ρ., 1909.

Общеисторич. теории

Морган Г., Древнее общество..., [Л. ], 1934; Винников И. Η., Из архива Л. Ε. Моргана, M.–Л., 1935; сравни: Косвен М., Л. Г. Морган, 2 изд., Л., 1935; Usеner H., Die Sintfluthsagen, Bonn, 1899; его же, Götternamen Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung, Bonn, 1895, 2 Aufl., Bonn, 1929; Трубецкой С. Н., Новая теория образования религ. понятий, в кн.: Χαριστήρια. Сб. ст. по филология и лингвистике в Φ. Ε. Корша, M., 1896, с. 299–332 ( Узенера); Preller L., Griechische Mythologie, 4 Aufl., Bd 1–3, Β., 1894–1926, Wilamоwitz-Moellendorff U. von, Hephaistos, "Nachrichten Gött Gesellschaft der Wissenschaften", 1895; H. 1; его же, Apollo, "Hermes", 1903, Bd 38; eго же, Der Glaube der Hellenen, Bd 1–2, В., 1931–32; , Β., 1955; Νilssоn Μ. Ρ., Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Ausschluß der attischen, Lpz., 1906; его же, The Mycenaean origin of Greek mythology, Berkeley (California), 1932; его же, The minoan-mycenaean religion and its survival in Greek religion, 2 ed., Lund, 1950; его же, Geschichte der griechischen Religion, 2 Aufl., Münch., Bd 1, 1955, Bd 2, 1950; Kern Ο., Die Religion der Griechen, Bd 1–3, В., 1926–38; Оttо W. F., Die Götter Griechenlands, , Fr./Μ., 1947; Goock A., Zeus. A study in ancient religion, v. 1–3, Camb., 1914–40; Кerényi Κ., Die antike Religion, neue Ausg., Düsseldorf–Köln, 1952; Мержинский А., Исследование о Персее у древних эпиков..., Варшава, 1872; Властов Г., Теогония Гесиода и Прометей, СПБ, 1897; Зелинский Φ. Φ., Из жизни идей, т. 1–4, СПБ, –22; 3 изд., СПБ, т. 1, 1916, т. 2, 1911; его же, Введение и вступит. очерк в кн.: Софокл, Драмы, т. 1–3, M., 1914–15; его же, Комментарии, в кн.: Театр Еврипида [Пьесы ], т. 1–3, Μ., 1916–1921; его же, Древнегреч религия, Π., 1918; его же, Религия эллинизма, Π., 1922; Новосадский Η. И., Елевсинские мистерии, СПБ, 1887; его же, Культ кавиров в древней Греции, Варшава, 1891; его же, Орфич. гимны, Варшава, 1900; Жебелов С. А., К религиозным древностям о-ва Коса, "Ж. М-ва нар. просвещения", 1892, Отдел классич. филологии, ч. 284, дек., с. 117–20; его же, Культ Димоса и Харит в Афинах, в сб.: Commentationes philologicae. Сб. ст. в честь И. В. Помяловского, СПБ, 1897, с. 109–18; его же, Парфенон в "Парфеноне" (К истории культа Афины Девы), "Вестн. древней истории", 1939, No 2; его же, Титан Иапет, в сб.: Язык и литература, т. 5, 1930, с 19–28; Кагаров Ε. Γ., Культ фетишей, растений и животных в древней Греции, СПБ, 1913; Богаевский Б. Л., Земледельч. религия Афин, т. 1, Π., 1916; Толстой И. И., Остров Белый и Таврика на Евксинском Понте, Π., 1918; его же, Античный мир и совр. сказка, в кн.: С. Φ. Ольденбургу. К 50-летию научно-обществ. деятельности, Л., 1934, с. 523–34; его же, Миф в Александрийской поэзии, "Уч. зап. Ленингр. пед. ин-та", 1948, т. 67, с. 17–22.

Современные мифологич. теории (20 в.)

Структурные теории

Богораз (Тан) В. Г., Эйнштейн и религия, M.–Π., 1923, Lévi-Strauss С., The structural study of myth, "J. Amer. Folklore", 1955, v. 68, oct.–dec., p. 428–444; его жe, Anthropologie structurale, Ρ., , ch. 9–12, Симпозиум по структурному изучению знаковых систем. Тезисы докладов, Μ., 1962.

Психологич. и психоаналитич. теории

Wundt W., Völkerpsychologie, Bd 4–6, Mythus und Religion, 3 Aufl., Lpz., 1920–23; 1 ч. этого труда переведена на рус. яз.: Миф и религия, СПБ, ; сравни: Ланге Η. Η., Теория В. Вундта о начале мифа, О., 1912; Фрейд З., Лекции по введению в , пер. [с нем. ] M. В. Вульфа, т. 1–2, Μ.–Π., ; 2 изд., Μ.–Π., 1923; его же, Тотем и Табу, пер. [с нем. ] M. В. Вульфа, Μ.–Π., [б. г. ]; его же, Психопатология обыденной жизни, 2 изд., Μ., 1923; его же, Я и оно, пер. с нем., Л., 1924; его же, Психология масс и анализ человеческого "Я", пер. с нем., Μ., 1925; его же, Будущность одной иллюзии, пер. с нем., M.–Л., 1930; его же, Толкование сновидений, пер. с нем., Μ., 1913; Абрагам К., Сон и миф, пер. с нем., Μ., 1912; Виттельс Ф., Фрейд Его , учение и школа, пер. с нем., Л., 1925; Уэллс Г., Павлов и Фрейд, пер. с англ., Μ., 1959; Косов Μ. Β., Марксистская критика психоанализа, "Вопр. философии", 1959, No 11; Уэллс Г., Фрейдизм и его совр. "реформаторы", "Вопр. философии", 1959, No 12, 1960, No 1; Mихайлов Φ. Т., Царегородцев Г. И., За порогом сознания, Μ., 1961; Мансуров H. С., Совр. бурж. , Μ., 1962; Jung С. G., Wandlungen und Symbole der , Lpz.–W., 1912; Jung С. G., Kerényi К., Einführung in das Wesen der Mythologie. Das göttliche Kind. Das göttliche Mädchen, , Ζ., , S. 105–148, 230–50; Леви-Брюль Л., Первобытное мышление, пер. с франц., Μ., 1930; его же, Сверхъестественное в первобытном мышлении, пер. с франц., Μ., 1937, сравни: Тиандер К., О началах мистич. мировоззрения, в сб.: Вопросы теории и психологии творчества, т. 5, X., 1914, с. 417–78. sacerdotales de l"épopée grecque t 1–3, Ρ., 1943; его же, L"épopée indoue Etude de l"arrière-fonds ethnographique et religieux Ρ., 1946; сравни: Англо-амер. этнография на службе империализма. Сб. ст., Μ., 1951; Μireaux È., Les poéms homériques et l"histoire grecque, v. 1–2, Ρ., 1948–49; Carpenter R., Folk tall, fiction and saga in the Homeric epics, Berkley–Los Ang., 1949, Vries J. de, Betrachtungen zum Märchen, besonders in seinem Verhältnis zu Heldensage und Mythos, Hels., 1954; Baudouin Ch., Le triomphe de héros. Étude psychoanalytique sur le mythe du héros et les grandes épopées Ρ., 1952; Hyman S. Ε., The ritual view of myth and the mythic, "J. Amer. Folklore" 1955, v. 68, No 270; Bogatyrev Ρ., Actes magiques, rites croyances en Russie subcarpathique (Travaux publiés par l"Institut d"études slaves, 9) Ρ., 1929; Пропп В. Я., Морфология сказки, Л., 1928; его же, Историч. корни волшебной сказки, Л., 1946; его же, Рус. героич. эпос, 2 изд., Μ., 1958; Жирмунский В. M., Нар. героич. эпос. Сравн.-историч. очерки, M.–Л., 1962; Нартский эпос. Материалы совещания, Орджоникидзе, 1957; Meлетинский Ε. Μ., Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаич. памятники, Μ., 1963. "Вопросы жизни", 1905, No 6, 7; его же, Ницше и Дионис, в кн.: Иванов Вяч., По звездам, СПБ, 1909, с. 1–20; его же, Дионис и прадионисийство, Баку, 1923; Лезин Б., Из черновых заметок А. А. Потебни о мифе, в сб.: Вопросы теории и психологии творчества, т. 5, X., 1914, с. 494–509; Cassirer E., Philosophie der symbolischen Formen, Bd 2, Das mythische Denken, Β., 1925; его же, Sprache und Mythos, Lpz., 1925; Лосев А. Ф., Диалектика мифа, Μ., 1930, Jolies A, Einfache Formen,2 Aufl., Halle, 1956; Buess E., Die Geschichte des mythischen Erkennens, Münch., 1953; Weigl L., Kosmos und Arche. Eine philosophische Untersuchung vom Anfang der griechischen Philosophie bis Platon. Mit einem Nachwort über die Beziehungen dieses Themas zur Existentialphilosophie M. Heideggers, Würzburg, (Diss.); Dienelt К., Existentialismus bei Homer, в кн.: Festschrift zur 250-Jahr-Feier des Bundesrealgymnasiums in Wien, Tl 1, W., 1951, S. 151–59; Vусinas V., Earth and gods. An introduction to the philosophy of M. Heidegger, The Hague, 1961, ch. 5.

А. Лосев. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .

МИФОЛОГИЯ

МИФОЛОГИЯ (от греч. μΰΰος- предание, сказание и λόγος - слово, понятие, учение) - форма общественного сознания; способ понимания природной и социальной действительности, характерный для ранних этапов развития общества. Мифология ориентирована на преодоление фундаментальных антиномий человеческого существования, на гармонизацию общества, личности и природы. В сознании первобытного коллектива мифология доминирует. Следствием неспособности человека выделить себя из окружающего мира и синкретичности первобытного мышления, его слитности с эмоциональной, аффективной сферой стало метафизическое сопоставление природных и культурных (социальных) объектов, очеловечивание окружающей природной среды, в т. ч. одушевление фрагментов космоса. Мифологическое мышление характеризуется неотчетливым разделением субъекта и объекта, предмета и знака, существа и его имени, пространственных и временных отношений, происхождения и сущности, безразличием к противоречию и т. п. Объекты сближались по вторичным чувственным качествам, смежности в пространстве и времени, выступали в качестве знаков других предметов. Рациональный принцип объяснения вещи и мира в целом заменялся в мифологии рассказом о происхождении и творении. В пределах мифа обычно оказывались совмещенными диахронический (рассказ о прошлом) и синхронический (объяснение настоящего или будущего) аспекты, но при этом время мифологическое, т. е. раннее (сакральное), и текущее, последующее (профанное), резко разграничивалось. Мифологическое событие отделено от настоящего момента большим временным интервалом и воплощает собой не просто прошлое, но особое время первотворения, первопредметов и перводействий. Все, что происходило в мифическом времени, приобретает значение парадигмы и прецедента, т. е. образца для последующего воспроизведения. Т. о., моделирование оказывается специфической функцией мифа. Если научное обобщение строится на основе логических процедур, движения от конкретного к абстрактному и от причин к следствиям, то обобщение мифологическое оперирует конкретным и персональным, взятым в качестве знака. Иерархии причин и следствий соответствует гипостазирование, иерархия мифологических существ, имеющая семантически-ценностное значение. То, что в научном анализе выступает как или иной вид отношения, в мифологии выглядит как тождество, разделение на части. Содержание мифа представлялось первобытному сознанию в высшем смысле реальным, поскольку воплощало коллективный, “надежный” опыт осмысления жизни множеством предыдущих поколений, который служил предметом веры, а не критики. Мифы утверждали принятую в данном обществе систему ценностей, санкционировали и поддерживали определенные нормы поведения.

Мифологическое отношение к миру выражалось не только в повествованиях, но и в действах (обрядах, танцах и т. п.). Миф и обряд в архаических культурах составляли известную (мировоззренческую, функциональную, структурную), являя собой как бы два аспекта первобытной культуры - словесный и действенный, “теоретический” и “практический”. Еще на ранних стадиях развития мифология соединяется с религиозно-мистическими обрядами и становится существенной частью религиозных верований. Будучи нерасчлененным, синтетическим единством, мифология включала в себя зачатки не только религии, но и философии, политических теорий, различных форм искусства, что осложняет задачу размежевания мифологии и близких к ней по жанру и времени возникновения форм словесного творчества: сказки, героического эпоса, легенды, исторического предания. Мифологическая основа прослеживается и в более позднем, “классическом” эпосе. Через сказку и героический эпос с мифологией оказывается связанной литература.

После окончательного выделения из мифологии различные формы общественного сознания продолжали пользоваться мифом как своим “языком”, расширяя и по-новому толкуя мифологические символы. В 20 в., напр., наблюдается сознательное обращение к мифолоши писателей различных направлений: в творчестве Дж. Джойса, Ф. Кафки, Т. Манна, Г. Маркеса, Ж. Жироду, Ж. Кокто, Ж. Ануя и др. происходит как переосмысление различных мифологических традиций, так и непосредственное “мифологизирование”.

Некоторые особенности мифологического мышления сохраняются в массовом сознании наряду с элементами философского и научного знания, строгой научной логикой. При определенных условиях массовое сознание может служить почвой для распространения “социального” (“политического”) мифа. Так, немецкий нацизм возрождал и использовал древнегерманскую языческую мифологию и одновременно сам создавал разнообразные мифы - расовый и др. В целом, однако, мифология как ступень общественного сознания исторически изжила себя.

ИЗУЧЕНИЕ МИФОЛОГИИ. Попытки рационального подхода к мифологии предпринимались еще в Античности, причем преобладало аллегорическое истолкование мифов (у софистов, стоиков, пифагорейцев). Платон противопоставил мифологии в народном понимании философско-символическую ее интерпретацию. Эвгемер (4-3 вв. до н. э.) видел в мифических образах обожествление реальных исторических деятелей, положив начало “эвгемерическому” толкованию мифов, распространенному и позднее. Средневековые христианские теологи дискредитировали античную мифологию; интерес к ней возродился у гуманистов эпохи Возрождения, которые видели в мифах выражение чувств и страстей освобождающейся и осознающей себя личности.

Появление сравнительной мифологии было связано с открытием Америки и знакомством с культурой американских индейцев (Ж. Ф. Лафито). В философии Вико, потенциально содержавшей почти все последующие направления в изучении мифологии, своеобразие “божественной поэзии” мифа связывается с особыми формами мышления (сравнимыми с психологией ребенка), для которых характерны конкретность, телесность, эмоциональность, антропоморфизация мира и составляющих его элементов. Деятели французского Просвещения (Б. Фонтенель, Вольтер, Дидро, Монтескье и др.) рассматривали мифологию как суеверие, продукт невежества и обмана. Переходную ступень от просветительского взгляда к романтическому составила концепция Гердера, трактовавшего мифологию как поэтическое богатство и мудрость народа. Романтическая , получившая завершение у Шеллинга, интерпретировала мифологию как феномен, занимающий промежуточное положение между природой и искусством. Основной смысл романтической философии мифа состоял в замене аллегорического истолкования символическим.

Во 2-й половине 19 в. друг другу противостояли две магистральные школы изучения мифологии. Первая из них опиралась на достижения сравнительно-исторического языкознания и разрабатывала лингвистическую концепцию мифа (А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, М. Мюллер, Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня и др.). Согласно взглядам Мюллера, первобытный человек обозначал отвлеченные понятия через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов, а когда исходный смысл последних оказывался забыт или затемнен, в силу семантических сдвигов возникал миф (трактовка мифа как “болезни языка”). Впоследст

вии эта концепция была признана несостоятельной, но сам по себе опыт использования языка для реконструкции мифа был весьма продуктивен. Вторая школа - антропологическая, или эволюционистская, - сложилась в Великобритании в результате первых научных шагов сравнительной этнографии. Мифология возводилась к анимизму, т. е. к представлению о душе, возникающему у “дикаря” из размышлений о смерти, снах, болезнях, и отождествлялась со своеобразной первобытной наукой; с развитием культуры мифология становится не более чем пережитком, лишаясь самостоятельного значения. Серьезное переосмысление этой теории предложил Дж. Фрейзер, который истолковал миф не как сознательную попытку объяснения окружающего мира, а как слепок магического ритуала. Ритуалистическая концепция Фрейзера была развита кембриджской школой классической филологии (Д. Харрисон, Ф. Корнфорд, А. Кук, Г. Марри), причем в 1930-40-х гг. ритуалистическая школа заняла доминирующее положение (С. Хук, Т. Гестер, Э. Джеймс и др.), но ее крайности вызывали справедливую критику (К. Клакхон, У. Баском, В. Гринуэй, Дж. Фонтенроз, К. Леви-Строс). Английский этнограф Б. Малиновский положил начало функциональной школе в этнологии, приписав мифу в первую очередь практические функции поддержания традиции и непрерывности племенной культуры. Представители французской социологической школы (Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль) обращали внимание на моделирование в мифологии особенностей родовой организации. Впоследствии изучение мифологии сместилось в область специфики мифологического мышления. ЛевиБрюль полагал первобытное мышление “дологическим”, т. е. мышлением, в котором коллективные представления служат предметом веры и носят императивный характер. К “механизмам” мифологического мышления он относил несоблюдение логического закона исключенного третьего (объекты могут быть одновременно и самими собой, и чем-то другим), закон партиципации (мистическое сопричастие тотемической группы и какого-либо объекта, явления), неоднородность пространства, качественный характер представлений о времени и др.

Символическая теория мифа, развитая Э. Кассирером, углубила понимание интеллектуального своеобразия мифа как автономной символической формы культуры, особым образом моделирующей мир. В работах В. Вундта подчеркивалась роль аффективных состояний и сновидений в генезисе мифа. Эта линия интерпретации продолжена у 3. Фрейда и его последователей, которые усматривали в мифе выражение бессознательных психических комплексов. Согласно точке зрения К. Г. Юнга, различные проявления человеческой фантазии (миф , поэзия, сны) связаны с коллективно-подсознательными мифоподобными символами - т. н. архетипами. Эти первичные образы коллективной фантазии выступают в роли “категорий”, которые организуют внешние представления. У Юнга также наметилась тенденция к излишней психологизации мифа и расширению его понимания до продукта воображения вообще. Структуралистская теория мифа Леви-Строса, не отрицая конкретности и метафоричности мифологического мышления, утверждала вместе с тем его способность к обобщению, классификациям и логическому анализу; для прояснения этих процедур и был использован структурный метод. Леви-Строс видел в мифе инструмент разрешения фундаментальных противоречий посредством медиации - замены фундаментальной противоположности более мягкими противоположностями.

В российской науке изучение мифологии шло в основном по двум руслам: работы этнографов и исследования филологов - преимущественно “классиков”, а также лингвистов-семиотиков, обращавшихся к мифологии при разработке проблем семантики. Главным объектом исследования этнографов (работы В. Г. Богораза, Л. Я. Штейнберга, А. М. Золотарева, С. А. Токарева, А. Ф. Анисимова, Б. И. Шаревской и др.) является соотношение мифологии и религии, а также отражение в религиозных мифах производственной практики и социальной организации. А Ф. Лосев отмечал совпадение в мифе общей идеи и чувственного образа, неразделенность идеального и вещественного. В 1920-30-х гг. в трудах И. М. Тройского, И. И. Толстого и др. разрабатывались проблемы античной мифологии в соотношении с фольклором. М. М. Бахтин показал, что народная карнавальная (античная и средневековая) культура служила промежуточным звеном между ритуальной первобытной культурой и художественной литературой. Ядром исследований лингвистов-структуралистов В. В. Иванова и В. И. Топорова являются опыты реконструкции древних балто-славянских и индоевропейских мифологических семантик средствами современной семиотики. Методы семиотики используются в работах Е. М. Мелетинското по общей теории мифа.

Лит.: ЛангЭ. Мифология, пер. с франц. М., 1903; Вуидт В. Миф и религия, пер. с нем. СПб., 1913; Фрейд 3. Тотем и табу, пер. с нем. М.- П., 1923; Леви-БрюльЛ. Первобытное мышление, пер. с франц. М., 1930; Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957; Токарев С. А. Что такое мифология? - В сб.: Вопросы истории религии и атеизма, т. 10. М., 1962; Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964; Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. М., 1972; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974; Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976; Сте&шн-Каменский М. И. Миф. Л., 1976; Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1980; Мифы народов мира, т. 1-2. М., антропология. М., 1985; ГолосовкерЯ.Э. Логика мифа. М., 1987; Хюбчер К. Истина мифа. М., 1996; CassirerE. Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2 - Das mythische Denken. B., 1925; CampbeliJ. The Masks of God, v. 1-4. N. Y., 1959-68; EliadeM. Aspects du mythe. P., 1963; Lévi-Strauss С. Mythologiques, т. 1-4. P., 1964-71; Kirk G. S. Myth, its meaning and functions in ancient and other cultures. Cambn-Berk.-Los Ang., 1970.

В античных сказаниях люди отражали свои представления об окружающем мире, они верили в существование Олимпа, небесного и подземного царств. Мифология Древней Греции рассказывает о происхождении богов и людей наиболее ярко. Эллины сохранили сотни легенд о том, как родились культурные герои, чем прославились? и как развязывалась их дальнейшая судьба.

Что такое мифология? Понятие о богах и героях

В переводе с древнегреческого слово "миф" означает "повествование". К этой категории могут быть отнесены сказания о богах, подвигах героев и явлениях природы. Миф воспринимали как реальность и передавали его из поколения в поколение. Можно утверждать, что он является одной из древнейших форм устного народного творчества.

Миф являлся результатом мифотворчества: вся природа и мир состояли из разумных существ, образующих общину. фетишировали физические предметы и силы, одушевляли их. Всему необъяснимому, с чем сталкивался человек, приписывали сверхъестественные силы. Древнегреческие боги были антропоморфными. Они обладали человеческой внешностью и магическими знаниями, могли менять облик и были бессмертными. Как и люди, боги совершали подвиги, терпели поражения и были зависимыми от менее могущественных, на первый взгляд, существ - трех богинь судьбы. Мойры решали участь каждого небесного и земного жителя, поэтому с ними не осмеливался спорить даже Зевс.

Чем миф отличается от религии?

Все древние народы, включая греческий и римский, прошли этап от фетишизма к идолопоклонству. Изначально предметом почитания могли быть изделия из дерева и металла, которые вскоре начали приобретать божественные очертания, но статуи по-прежнему оставались голым камнем без души и магической силы.

Мифология и религия - понятия схожие, и порой бывает сложно выявить в них отличия, поскольку второе является составляющей частью первого. Во многих национальных религиях предметом поклонения являются антропоморфные существа, наделенные сверхъестественной силой, - это и есть боги, разнообразие которых прослеживается в римской и греческой культурах. Существование любой религии немыслимо без мифологии. Герои сражаются, женятся, воспроизводят на свет потомство - все это происходит с участием чудесных сил и волшебства. В момент, когда миф пытается объяснить сверхъестественные события, он начинает приобретать религиозную окраску.

Античная мифология как арсенал всей мировой культуры

Фридрих Энгельс утверждал, что без греческого и римского влияний не было бы современной Европы. Возрождение древнегреческого наследия началось в период Ренессанса, когда писатели, архитекторы и художники вновь начали черпать вдохновение из сюжетов эллинских и римских сказаний. Сегодня в музеях всего мира посетителям представлены величественные статуи богов и других существ, а картины могут рассказать об определенном моменте значимого события. Тема "мифология" интересовала и писателей "Золотого века". К античности обращались только для отображения своей мысли они использовали не кисть с краской, а слово.

Любопытно, что мифы греческого и римского народов легли в основу мировой культуры даже спустя много столетий. Современный человек имеет иную точку зрения относительно происхождения Вселенной, однако не перестает обращаться к античным представлениям и с удовольствием изучает культурное наследие былых времен. Миф был первой попыткой объяснить мироздание, и с течением столетий приобрел не религиозный, а эстетический характер. Сильные стороны героев, изображенных в "Одиссее" и "Илиаде", привлекают и нынешних мужчин, а девушки пытаются характером и красотой быть похожими на Венеру, Афродиту, Диану. К сожалению, многие не придают значения тому, как прочно вошли миф и мифология в жизнь современного человека. А ведь они играют огромную роль в мировой культуре.

Зарождение Земли

Древняя мифология греков и римлян поражает своей оригинальностью. Многие до сих пор удивляются, как люди могли настолько искусно представлять создание мира - а может, все это было на самом деле? В начале существовал Хаос, из которого произошла Гея - земля. Одновременно произошли Эрос (любовь), Эреб (мрак) и Нюкта (ночь). Под землей родился Тартар - адское место, в которое после смерти отправлялись грешники. От ночи и мрака произошли Эфир (свет) и Гемера (день). Земля породила Урана (небо), который взял ее в жены и произвел на свет шестерых титанов, которые дали миру реки, морских богинь, солнце, луну, ветер. Теперь на планете существовали все стихии, и жители не знали несчастий до тех пор, пока не появились злобные существа. Земля породила трех циклопов, которых ревнивый Уран заключил во мраке, но младший по имени, Крон, выкарабкался и отнял у отца власть. Непокорный сын не мог оставаться безнаказанным, и о дальнейшем развитии событий также повествует мифология. Богини и боги, которых звали Смерть, Раздор, Обман, Уничтожение, Сон и Отмщение, за преступление были рождены Нюктой. Так и появился античный мир, по представлениям древних греков. Потомство Хаоса обитало в подземном царстве и на суше, и у каждого было свое предназначение.

Боги греческой мифологии

Античная религия значительно отличалась от нынешней, и если сегодня представители четырех основных религиозных конфессий верят в то, что есть только один Создатель, но несколько тысячелетий назад у людей было иное мнение. Эллины считали, что боги обитали на священной горе Олимп. У каждого был свой внешний облик и предназначение. Мифология Древней Греции представлена двенадцатью главными богами.

Римские боги

Образцовой всегда считалась греческая мифология. Богини у римлян имели свои оригинальные имена и предназначение, и на этом их история заканчивалась. Народ не придумывал новые легенды и брал за основу сюжеты у греков, поскольку их искусство было более ярким и красочным. Римская культура была менее богатой, поэтому многие моменты заимствовались из эллинского наследия.

У римлян верховным богом был Юпитер, а его женой - Юнона. У них были такие же обязанности, как и в греческой мифологии. Морской повелитель - Нептун, а покровительница домашнего очага - Веста. Богом подземного царства был Плутон, а главным военачальником - Марс. Римским аналогом Афины была Минерва, прекрасным предсказателем - Феб, а его сестра Диана была лесной повелительницей. Венера - богиня любви, родившаяся из пены. Меркурий покровительствовал путникам и помогал людям в торговле. Кузнец Вулкан был римским аналогом Гефеста. Таким образом, хотя римская мифология и слыла более бедной, количество богов было таким же, как и у греков.

Сизифов труд, панический страх и другие

Речь человека становится красочной благодаря использованию пословиц, фразеологизмов и Античная мифология чувствуется не только в высоком литературном стиле, но и в повседневной жизни.

Говоря о непосильной и бесполезной работе, человек часто использует фразеологизм даже не углубляясь в его этимологию, тогда как фраза имеет античные корни. За непокорность богам сын Эола и Энареты был жестоко наказан. На протяжении тысячелетий Сизиф вынужден катить огромный камень в гору, высоте которой нет предела, но стоит отпустить несчастному руки - как глыба раздавит его.

Наверняка испытывал каждый из нас хотя бы раз в жизни, и этому выражению мы обязаны богу Пану с причудливой внешностью человека с козлиными ногами. Своим внезапным появлением существо наводило страх на путников, а от его зловещего смеха в жилах стыла кровь. Так и появилось выражение "панический страх", означавшее боязнь чего-то необъяснимого.

Люди, не знающие, что такое мифология, сами позволяют себе блеснуть умом, используя в своей речи интересные фразеологизмы. В своем эпосе Гомер посвятил несколько строф описанию безудержного смеха богов. Великие часто позволяли себе глумиться над чем-то бестолковым и несуразным, при этом хохотав во всю мощь. Так и зародилось выражение "гомерический смех".

Мифологические сюжеты в литературе последних столетий

Справедливо утверждать о влиянии на русскую поэзию. К древнегреческому наследию часто обращался Александр Пушкин, и в его романе в стихах "Евгений Онегин" можно вычитать немало строф, где фигурируют имена Зевса, Ювенала, Цирцеи, Терпсихоры, Флоры и других божеств. Иногда можно найти отдельные слова или целые выражения, написанные на древнегреческом. Этот прием актуален даже в современности, и нередко журналисты, политики и другие влиятельные фигуры предпочитают высказываться афоризмами. C`est la vie звучит гораздо торжественнее, чем простое "такова жизнь", а письмо, оконченное фразой Vale et me ama приобретает большую ценность и глубину мыслей. Кстати, пушкинский герой романа сам предпочитал заканчивать послание этой фразой на древнегреческом.

Русский поэт Осип Мандельштам прекрасно знал, что такое мифология, и его тяга к античности началась с первого сборника "Камень". В стихотворениях заметны образы Эреба, Гомера, Одиссея, а также есть золотое руно. Стихотворение Silentium!, что в переводе с латыни означает "молчание", вызывает у читателя интерес одним своим названием. Героиня в лирическом тексте - богиня Афродита, которую Мандельштам призывает остаться морской пеной.

Родоначальник русского символизма Валерий Брюсов признается, что для него "Рим ближе всего", поэтому римская мифология нередко фигурирует в его поэтических строках. В произведениях он вспоминает Агамемнона, Орфея, Амфитриона, Ориона, воспевает красоту Афродиты и просит принять ее этот стих; обращается к богу любви Эросу.

Гаврила Державин открыто переложил оду римского поэта Горация "К Мельпомене". Главная идея стихотворения "Памятник" - вечность поэтического наследия и признание его творчества. Спустя несколько десятилетий Александр Пушкин пишет одноименное произведение и в эпиграфе упоминает Рим. Exegi monumentum в переводе с латинского языка означает "я воздвиг себе памятник". Таким образом, тема бессмертия раскрывается у трех великих поэтов: Горация, Державина и Пушкина. Гении доказывают, что литература и мифология могут сосуществовать, и благодаря их союзу на свет появляются великолепные произведения.

Живопись и архитектура по сюжетам мифологии

Картина Петра Соколова "Дедал, привязывающий крылья Икару" считается вершиной изобразительного искусства, поэтому нередко подвергалась копированию. Произведение было написано в 1777 году и сегодня выставлено в Третьяковской галерее. Художника поразила легенда о великом афинском скульпторе Дедале, который вместе со своим сыном Икаром был заточен в высокой башне. Хитрец смастерил крылья из перьев и воска, и свобода казалась уже близкой… Икар взлетел высоко к солнцу - светило опалило его летательный аппарат, а юноша упал и разбился.

В Эрмитаже хранится уникальное полотнище, оставшееся целым после того, как сумасшедший выплеснул на него кислоту и ударил ножом. Речь идет о "Данае" - картине Рембрандта. Треть полотна была повреждена, и на реставрацию ушло более двенадцати лет. Из мифологии можно узнать, что Даная была заточена в башню родным отцом, когда тому предсказали кончину от руки Персея - сына дочери.

Античная мифология интересовала и русских скульпторов, которые в качестве материала для работы выбирали металл. Бронзовая скульптура "Марсий" Феодосия Щедрина знакомит с очередным героем античного мифа. Лесной сатир проявил смелость и решил выступить соперником Аполлона в музыкальном искусстве. Несчастный флейтист за дерзость был привязан к дереву, где с него содрали кожу.

Украшает мраморная скульптура "Менелай с телом Патрокла", созданная на основе сюжета "Илиады". Оригинальная статуя была высечена две тысячи лет назад. Патрокл, вышедший в бой с Гектором вместо Ахилла, сразу погибает, и Менелай держит его бездыханное тело и размышляет о мести. Древняя мифология нередко интересует скульпторов, поскольку предметом вдохновения является человек. Творцы не стеснялись изображать изгибы красивого тела, которые не прикрывались одеждой.

"Одиссея" и "Илиада" как вершина античной мифологии

Древнегреческие эпические произведения изучаются в школах и высших учебных заведениях, а характеры героев, изображенные в них, до сих пор заимствуются писателями для создания рассказов и романов. Античная мифология представлена эпическими поэмами "Одиссея" и "Илиада", создателем которых принято считать Гомера. Он написал свои произведения в 8-м веке до нашей эры, и лишь спустя два столетия они были записаны афинским тираном Писистратом, а до этих пор они передавались греками из уст в уста. Спор об авторстве возник в связи с тем, что части эпоса написаны в разные периоды времени, также настораживало то, что имя Гомера в переводе означает "слепой".

"Одиссея" повествует о приключениях царя Итаки, который находился в плену у Нимфы Калипсо в течение десяти лет, после чего задумал вернуться обратно домой. Героя ожидают трудности: он попадает на остров лестригонов-каннибалов и циклопов, проплывает между спускается в подземное царство, но вскоре возвращается к своей возлюбленной Пенелопе, которая верно ждала его все годы и отвергала всех женихов.

"Илиада" - героический эпос, повествующий о троянской войне, возникшей из-за кражи царевны Елены. В действиях участвует и Одиссей, который предстает перед читателями в образе хитрого и дипломатичного правителя, искусно владеющего ораторским искусством. Главный герой эпоса - Ахилл. Главные сражения ведутся Гектором, который в конце погибает страшной смертью.

Мифология других народов

Греко-римское наследие является самым богатым и красочным, поэтому в истории мировой культуры занимает лидирующую позицию. Древняя мифология существовала и у других народов, и многие сюжеты переплетаются друг с другом. Все предметы поклонения древних славян, которые до 988 года были язычниками, уничтожились князьями, желавшими в качестве единой религии оставить христианство. Известно, что у них были деревянные статуи Перуна, Даждьбога, Хорса. Менее значимые божества являлись аналогами греческих нимф и сатиров.

В Египте до сих пор на почетном месте находится мифология. Боги Амон, Анубис, Имхотеп, Ра, Осирис и другие изображены на стенах пирамид и в других древних храмах. Сегодня в этой стране большинство людей исповедуют ислам и христианство, но не пытаются искоренить следы древней религии и трепетно относятся к культурному наследию.

Миф является основой религии, и нынешние религиозные верования малых или крупных народов имеют связь с мифологическими сюжетами. У каждой скандинавской страны своя богатая культура, она же есть и у индусов, латиноамериканцев, японцев, кавказцев, эскимосов, французов. Это наследие передается из поколения в поколение в устной или письменной форме.

Где изучают мифологию?

Знакомство с культурным наследием народа начинается еще в младших классах школы. В России детей знакомят с русскими народными сказками - от "Колобка" до "Ивана-царевича и серого волка". Несколькими годами позже преподаватель рассказывает им сказки Шарля Перро и братьев Гримм, а после окончания начальной школы мальчики и девочки впервые узнают о существовании античных государств - Греции и Рима. Мифы и легенды изучаются на литературе и изобразительном искусстве. Ребята узнают о создании мира с точки зрения древних греков, знакомятся с главными божествами и героями. После изучения учебника "Мифология. 6 класс" школьники начинают понимать и осознают, что многие мировые религии основываются на сказании древних народов.

В старших классах на уроках ребята делают первые попытки создания эскизов античных статуй, изучают древние сюжеты на полотнах выдающихся художников. В высших учебных заведениях студенты-филологи изучают античную литературу и перечитывают мифы, осознают их роль в формировании мировой культуры. Они уверенно определяют, что такое мифология, и чем она отличается от религии. Главная идея подобных дисциплин заключается в том, чтобы молодое поколение не забывало древних традиций и владело полноценными знаниями, которые можно было бы использовать в жизни и будущей профессии.

Миф (др.-греч. м?ипт) в литературе - сказание, передающее представления людей о мире, месте человека в нём, о происхождении всего сущего, о богах и героях.

Если говорить более простым языком: слово «миф» греческое и буквально означает предание, сказание. Обычно подразумеваются сказания о богах, духах, обожествлённых или связанных с богами своим происхождением героях, о первопредках, действовавших в начале времени и участвовавших прямо или косвенно в создании самого мира, его элементов как природных, так и культурных.

Миф по А.Ф. Лосеву: Миф есть для мифологического сознания наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей степени напряженная реальность. Это - совершенно необходимая категория мысли и жизни. Миф есть логическая, то есть, прежде всего, диалектическая, необходимая категория сознания и бытия вообще. Миф - не идеальное понятие, и также не идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Таким образом, миф, по Лосеву, особая форма выражения сознания и чувств, древнего человека. С другой стороны, миф, как праклетка, содержит ростки разжившихся в будущем форм. В любом мифе можно выделить семантическое (смысловое) ядро, которое будет впоследствии востребовано. (Алексей Фёдорович Лосев - русский философ и филолог, профессор, доктор филологических наук, видный деятель советской культуры, тайный монах Русской Православной Церкви.)

Миф по Ф.Х. Кессиди: «миф - это чувственный образ и представление, своеобразное мироощущение, а не миропонимание», не подвластное разуму сознание, скорее даже доразумное сознание. Грезы, волны фантазии - вот что такое миф. (Феохарий Харлампиевич Кессиди - специалист по античной философии. Доктор философских наук, член-корреспондент Афинской академия наук, почётный академик Академии гуманитарных исследований).

Мифолоогия (греч. мхиплпгЯб от м?ипт - предание, сказание и льгпт - слово, рассказ, учение) - может означать как древний фольклор и народные сказания (мифы, эпосы, сказки и т. п.), так и изучение этого материала в рамках научных дисциплин, например, сравнительная мифология. Мифология есть совокупность подобных сказаний о богах и героях и, в то же время, система фантастических представлений о мире. Мифологией называют и науку о мифах. Мифотворчество рассматривается как важнейшее явление в культурной истории человечества. В первобытном обществе мифология представляла основной способ понимания мира, а миф выражал мироощущение и миропонимание эпохи его создания.

Мифологические представления существовали на определённых стадиях развития практически у всех народов мира. Это подтверждается как изучением истории, так и современных примитивных народов, у каждого из которых существует тот или иной вид мифологии.

Если европейцы до Эпохи великих географических открытий были знакомы лишь с античными мифами, то затем постепенно они узнавали о наличии мифологии у жителей Африки, Америки, Океании, Австралии. В Библии прослеживаются отголоски западно-семитской мифологии. У арабов до принятия ислама существовала своя мифология.

Таким образом, мифология присуща по природе человеческому сознанию. Время происхождения мифологических образов не поддаётся определению, их образование неразрывно связано с происхождением языка и сознания.

Главная задача мифа заключается в том, чтобы задать образцы, модели для всякого важного действия, совершаемого человеком, миф служит для ритуализации повседневности, давая возможность человеку обрести смысл в жизни.

Космогонические и антропогонические мифы.

Космогонические мифы - мифы о творении, мифы о происхождении космоса из хаоса, основной начальный сюжет большинства мифологий. Начинаются с описания хаоса (пустоты), отсутствия порядка во вселенной, взаимодействия изначальных стихий. Служат для объяснения происхождения мира и жизни на Земле.

Отдельным видом антропогонических мифов являются тотемические мифы, повествующие о происхождении людей, чаще всего конкретного племени от того или иного животного. У некоторых народов в тотемических мифах прародителями людей могут быть птицы. У народов Африки распространены мифы о людях, вышедших из скалы, земли, ямы, термитника, расщепившегося дерева или тростника.

Эсхатологические и календарные мифы.

Эсхатологические мифы это мифы о конце света, они существуют наряду с космогоническими мифами и связаны с противостоянием сил хаоса и космоса. Одной разновидностью таких мифов являются мифы о предполагаемом конце света в будущем, другой их разновидностью являются мифы о том, что подобные события уже происходили в прошлом, и между мифическим миром и современным лежат периоды катастроф. В различных мифах причиной уничтожения мира может быть всемирный потоп, мировой пожар, уничтожение предшествующих поколений, гибель богов, и другие сюжеты.

Календарные мифы это мифологизация смены временных циклов - дня и ночи, зимы и лета, вплоть до космических циклов. Они связаны с астрономическими наблюдениями, астрологией, празднованием Нового года, праздниками урожая и другими календарными событиями.

Героические мифы.

Героические мифы - это мифы о героях, которые могут быть или детьми богов от смертной женщины, как в Древнегреческой мифологии, либо просто легендарными фигурами эпоса. Типичным сюжетом героического мифа является необыкновенное детство героя (какие-либо особенные способности, сиротство, особенная судьба), часто изгнание, совершение подвигов, победа над чудовищами, спасение прекрасной девушки, возвращение и свадьба.

Многие героические мифы в иносказательной форме повествуют о формировании личности и приобретении статуса в обществе, тем самым исполняя поучительную функцию.

Особую категорию героев составляют культурные герои. Это мифические герои, внёсшие серьёзный цивилизационный вклад в культуру народа. Часто культурный герой является демиургом, участвуя в творении наравне с богами, или является первым законодателем, добывает или изобретает для людей различные предметы культуры (огонь, культурные растения, орудия труда), учит их охотничьим приёмам, ремёслам, искусствам, вводит социальную организацию, брачные правила, магические предписания, ритуалы и праздники.

Мифы о животных.

Животные являются не только героями космогонических мифов, образы животных нередко используются и для его описания - космографии. Почётное место занимают мифы о животных и среди астральных мифов. С созвездием Пса, Льва, Лебедя, Орла, Скорпиона, Рыб связаны красивые легенды. Китайский зодиак также связан с мифами о животных.

Существуют также легенды о происхождении самого зодиака. Животные выступали также в роли основателей новой культурно-социальной традиции (устройство общества, обучение ремёслам и т. п.).

Культовые мифы.

Культовые мифы - условное название мифов, в которых даётся объяснение (мотивировка) какого-либо обряда (ритуала) или иного культового действия.

Мифология (от греч. mythos - предание, сказание и logos - слово, рассказ) - представления о мире и человеке, содержащиеся в рассказах о деяниях фантастических существ - мифах. Мифология возникла в первобытном (родовом) обществе (см. Первобытное общество), где главными общественными связями были связи кровного родства. Поэтому они переносились на весь окружавший человека мир, прежде всего на животных, которые, как считалось в мифах, имели с тем или иным человеческим родом общих предков. Этих первопредков в науке о мифах принято называть тотемами (тотемизм - вера в родство человека и определенного животного). В наиболее архаичных мифах (у австралийцев, африканских бушменов-охотников, до недавнего времени живших в условиях каменного века) тотемы-первопредки чаще всего имеют вид животного, но способны мыслить и действовать как люди. Они жили в отдаленную эпоху первотворения, когда создавался мир; у некоторых австралийских племен эта эпоха называется «время сновидений». Деятельность первопредков считалась образцом для людей: в мифах они странствуют по тем же дорогам, останавливаются возле тех же источников и зарослей, что и группы первобытных охотников. Во время своих странствий первопредки охотились, добывали огонь, создавали водоемы, небесные светила и даже самих людей. Так, в австралийском мифе племени аранда первопредки обнаруживают на дне высохшего моря сросшиеся комки, напоминающие очертания людей; разбив комки каменным ножом, они создают людей и разделяют их на родовые группы. Предки считались создателями орудий, брачных норм, обычаев, обрядов и других явлений культуры, поэтому они называются также культурными героями. О деятельности таких героев складывались большие мифологические циклы, как, например, мифы о творце мира у бушменов, кузнечике-богомоле Цагне или мифы о Вороне у народов Чукотки, Камчатки и др.

Культурными героями в первобытных мифах могли быть и первые люди, например мать-прародительница Кунапипи у австралийцев; чаще всего культурными героями оказывались братья-близнецы. По мнению советского этнографа А. М. Золотарева, так называемые близнечные мифы, распространенные у многих народов мира, связаны с практикой деления древних племен на две половины (фратрии - «братства»), между членами которых заключались браки. Герои-близнецы, основатели фратрий, создают и весь мир, но их творения противоположны по своему значению для людей. Так, в мифах меланезийцев (первобытных земледельцев и охотников на островах Меланезии) о братьях То Кабинана и То Корвуву первый создает все полезное для людей - плодородную землю, добротное жилище, съедобных рыб, в то время как второй - каменистую почву, негодные для работы орудия, хищных рыб ит. д.

Мифы о творении мира - космогонические мифы (от kosmos - мир, Вселенная и gone - рождение) есть у всех народов, они отражают возникновение религиозного дуализма, борьбы добра и зла, бога и дьявола. Однако для первобытных мифов этический (нравственный) смысл был второстепенным: их содержание сводилось в основном к противопоставлению полезных и вредных для человека явлений, таких, как жизнь и смерть, свет и тьма, дом и лес (дикое, неосвоенное место). Лишь с возникновением цивилизации, первоначально в древнеиранской дуалистической мифологии, поступками двух творцов мира стали руководить благие намерения и дурной умысел: злой дух Ангро-Майнью (Ахриман) намеренно портил все добрые начинания бога Ахурамазды (Ормузд), принес в мир болезни и смерть. Его пособники - демоны (дэвы), воплощающие ложь (Друдж) и разбой (Айшма, библейский Асмодей).

Уже на ранней стадии цивилизации - с возникновением земледелия, представлений о плодородной силе земли - распространились космогонические мифы о браке Земли и Неба, породивших все живое. У двух далеких друг от друга народов, древних греков и полинезийцев в Океании, появились сходные мифы о времени, когда мать-земля (греческая Гея и полинезийская Папа) покоилась в объятиях неба-отца (греческий Уран и полинезийский Ранги). Чтобы освободить пространство для живых существ - первого поколения богов, нужно было разъединить прародителей: греческий бог Кронос совершает этот акт при помощи серпа, полинезийский Тане, бог леса, отрывает Небо от Земли вершинами подвластных ему деревьев.

Огромное дерево или гора, соединяющие Землю и Небо, представлялись в мифах осью мироздания. В скандинавской мифологии мировое дерево - ясень Иггдрасиль - корнями спускалось в преисподнюю, а вершиной достигало небесного жилища богов-асов - Асгарда. Мир людей - Мидгард (дословно: срединное огороженное пространство, усадьба) был окружен внешним пространством - Утгардом (дословно: пространство вне изгороди), где обитали великаны и чудовища. Земля омывалась Мировым океаном, на дне которого - вокруг Земли - свернулся кольцом гигантский змей.

Чудовища и демоны, населявшие мифологическое пространство не освоенных человеком областей мира, постоянно угрожали мирозданию. Силы хаоса (первоначальной пустоты, бездны, мрака) противостояли силам космоса, человеку и его богам. Недаром египетский бог солнца Ра каждую ночь сражался с подземным змеем Апопом: новый восход солнца означал победу космоса над хаосом. Вавилонский бог Мардук сотворил мир из расчлененного им тела чудовища - прародительницы всего живого Тиамат после того, как победил ее в поединке.

Для мифов земледельческих цивилизаций характерны образы умирающих и воскресающих богов природы, воплощающих плодородие. Египетский миф об Осирисе, павшем от руки брата демона пустыни Сета и возвращенном к жизни своей женой - богиней любви и плодородия Исидой, напоминает первобытные мифы о братьях - культурных героях, но связан уже с космическими (календарными) циклами ежегодного возрождения природы при разливах Нила. Вместе с тем божества уже не сливаются целиком с образами животных или явлений природы, как тотемические первопредки, а господствуют над стихиями, становятся покровителями животных. Так, греческая богиня-охотница Диана считается покровительницей зверей; боги-громовержцы - греческий Зевс, индийский Индра, скандинавский Тор - не воплощают гром и молнию, а производят их своим чудесным оружием, выкованным для них божественными кузнецами. Ремесленная деятельность человека нашла отражение в широко распространенных мифах о сотворении человека из глины (в Библии - «из праха земного»). Такие мифы могли сложиться с появлением гончарства. Считалось, что египетский бог Хнум вылепил первого человека на гончарном круге.

Роль человека во вселенском противостоянии сил хаоса и космоса сводилась в первобытной и древней мифологии и религии преимущественно к отправлению ритуалов, приношению жертв и другим действиям, призванным поддерживать силы богов и ограждать людей от демонов. Одним из главных ритуалов, особенно на Древнем Востоке, был новогодний праздник, когда исполнялись космогонические мифы; он приравнивался, таким образом, к новому творению мира. Ритуал воссоздавал эпоху первотворения. При этом в мифологии осознавалось различие между идеальной мифологической эпохой творения и настоящим временем, которое всегда хуже первого образца. Создавался миф о «золотом веке», времени всеобщего равенства и изобилия, царства Кроноса в греческой, Осириса и Исиды в египетской мифологиях. Наиболее ярко противопоставление «золотого века» и современной творцам мифов эпохи упадка описано греческим поэтом Гесиодом (7 в. до н. э.) в поэме «Труды и дни». За «золотым веком» всеобщей гармонии следует «серебряный», когда люди не столь ревностно служат богам, затем - «медный» - время войн, следом - «героический», когда лучшие мужи погибли в битвах под Фивами и Троей, наконец, «железный», когда жизнь проходит в тяжких трудах и распрях между сородичами. В конечном итоге несчастья «железного века» связывают с упадком родовых норм, как, например, в скандинавской мифологии «век мечей и секир», когда брат встанет на брата, - время близящегося конца света. Конец света - «судьба богов» - свершится, по предсказанию мифической пророчицы, когда чудовища хаоса и сама смерть (скандинавская Хель) вступят в битву с богами-асами, а весь мир погибнет в космическом пожаре. Однако это пророчество относится к грядущему времени - так в мифологии формируются представления о будущем.

Скандинавские мифы, сложившиеся в эпоху крушения первобытного строя и зарождения первых государств, правители которых отвергли древнюю мифологию и обратились к христианству, отражают гибель традиционных норм родового общества. Сходные мифы о конце света у иранцев складывались в условиях возникающей цивилизации и имеют другую перспективу: боги победят демонов в последней битве, а священный огонь не уничтожит, а очистит весь мир. В отличие от широко распространенных мифов о потопе или о космических циклах (древнеиндийские юги), где жизнь возобновляется в прежнем виде, в иранской мифологии, особенно в пророчествах Заратуштры (Зороастра), в будущую жизнь вступят лишь праведники, следовавшие благим мыслям, словам и делам Ахурамазды. Эти представления повлияли на учение о Страшном суде в библейской мифологии, ожидающей Спасителя - Мессию, - должного рассудить праведных и грешных и установить Царство Божие на земле.

Сведений о древней русской (восточнославянской) мифологии почти не сохранилось. После крещения Руси (см. Киевская Русь) языческие идолы и капища были разрушены, власти преследовали волхвов, языческих жрецов - хранителей древних мифов. Только в «Повести временных лет» сохранились упоминания языческих обычаев Руси и ее богов. После похода на Царьград в 907 г. Олег заключил с побежденными греками договор и скрепил его клятвой: мужи его клялись оружием и «Перуном, своим богом, и Волосом, скотьим богом». Перун - бог-громовержец (в белорусском языке слово «перун» означает «гром»), его имя родственно именам громовников в других индоевропейских мифах (литовскому Перкунасу, хеттскому Пирву и др.). Громовержец, преследующий громом и молнией злых духов, считался покровителем воинов, недаром им клялась боевая дружина Олега. Не случайна и клятва скотьим богом Волосом (или Велесом): скот во многих индоевропейских традициях - воплощение богатства вообще, а Олег вернулся в Киев после похода с богатыми дарами.

В 980 г. князь Владимир Святославич учредил «киевский пантеон»: «поставил кумиры на холме... Перуна деревянного, а главу его серебряну, а ус злат, и Хорса, Дажьбога и Стрибога, и Симаргла, и Мокошь». Им поклонялись как богам, пишет христианин-летописец, и оскверняли землю жертвами. Перун был главой пантеона. О функциях других богов можно только догадываться, основываясь прежде всего на именах. Мокошь, судя по имени (связано со словом «мокрый»), богиня влаги, плодородия. Дажьбог именуется богом Солнца в одной из более поздних русских летописей (другое его имя, упоминающееся там же, - Сварог): это «дающий бог», податель блага. Стрибог тоже может быть связан с распространением блага (в «Слове о полку Игореве» ветры названы «Стрибожьими внуками»): славянское слово «бог», заимствованное из иранского языка, и означает «богатство, благо, долю». Иранскими заимствованиями считаются и еще два персонажа, входящих в киевский пантеон, - Хоре и Симаргл. Хоре, как и Дажьбог, был солнечным божеством, Симаргла сравнивают с мифической птицей Сэнмурвом. В пантеон не вошел Велес, возможно, потому, что он был более популярен у словен новгородских, на русском Севере. Вскоре Владимир вынужден был обратиться вновь к «выбору веры»: пантеон, составленный из разных богов, не объединенных единым культом и мифологией, не мог быть объектом почитания во всей Руси. Владимир избрал христианство, кумиры были низвергнуты, языческие боги объявлены бесами, и лишь тайком упорствующие язычники приносили еще жертвы огню «Сварожичу», поклонялись Роду и рожаницам, определявшим судьбу, верили в многочисленных домовых, водяных, леших и прочих духов.

В так называемых мировых религиях - буддизме, христианстве и исламе, распространившихся у многих народов мира в эпоху крушения древних цивилизаций, традиционные мифологические сюжеты отступают на второй план по сравнению с проблемами нравственности (добра и зла) и спасения души от тягот земного существования и мук загробного возмездия.

Уже в античную эпоху, с появлением научного знания, в том числе философии и истории, мифологические сюжеты становятся предметом литературы (см. Античность). Вместе с тем в исторических сочш ениях элементы космогонических мифов могли предварять собственно историю, а древние культурные герои и даже боги превращались иногда в основателей реальных городов, государств, царских династий. Так, братья Ромул и Рем, вскормленные, по преданию, тотемом- волчицей, считались основателями Рима, а верховные боги скандинавского пантеона Один, Тор, Фрейр положили начало правящей династии Инглингов в Швеции (согласно средневековому историческому сочинению «Круг земной»).

С распространением мировых религий, особенно христианства и ислама, главным источником для поиска исторических корней народов, которые приобщались к цивилизации, стала Библия, Ветхий завет. В книге «Бытие» говорится о происхождении всех народов от трех сыновей Ноя - праведника, пережившего в ковчеге всемирный потоп. Потомки его сыновей - Сима, Хама и Иафета - заселили землю: от Сима произошли семиты - евреи, древние жители Двуречья и Сирии и др.; Хам считался предком африканских народов (хаматов), Иафет - индоевропейских (яфетидов). Эта мифологическая классификация дожила до средневековья и нового времени: русский летописец Нестор в летописи «Повести временных лет» помещал новое государство Русь в Иафетову часть, рядом с древними странами и народами, и языковеды до недавнего времени пользовались древними названиями для обозначения крупных семей народов - семитской, хамитской и яфетической.

По дальнейшему библейскому преданию от праотца Авраама - потомка Сима - произошли евреи, чьими прародителями были Исаак и Иаков, и арабы, предком которых стал Измаил, сын Авраама от египтянки Агари; в Коране и последующей мусульманской традиции Исмаил - главный сын Ибрахима (Авраама), хранящий мусульманскую святыню Каабу (главный центр паломничества мусульман в Мекке). В ветхозаветной и позднейшей христианской традиции арабы, а часто и все последователи ислама именуются измаильтянами, агарянами.

Другой популярный миф о трех братьях, разделивших мир, - иранский миф о Траэтаоне и трех его сыновьях. Древний миф о драконоборце Траэтаоне был переработан великим персидским поэтом Фирдоуси (ок. 940-1020) в поэме «Шахнаме» («Книга царей»): Траэтаон- Феридун выступает там как древний царь, его противник (дракон) Заххак - как тиран, неправедно захвативший власть. Сыновья Феридуна - победителя Заххака - получают весь мир: Салм правит Румом (Византией, Римской империей) и западными странами, Тур - Чином (Китайский Туркестан), Эрадж - Ираном и Аравией. Распри между братьями приводят к извечной борьбе между кочевниками туранцами (тюркскими народами) и оседлыми (ведущими, согласно древней иранской традиции, праведный образ жизни) иранцами.

По образцу ветхозаветной и иранской мифоэпических традиций создавались многочисленные книжные легенды о трех братьях - родоначальниках разных народов. Такова легенда о Чехе, Лехе и Русе - прародителях чехов, поляков и русских в польской средневековой хронике. В «Повести временных лет» параллель ветхозаветному преданию - легенда о прародителях полян Кие, Щеке и Хориве (Хорив - название горы в Ветхом завете, где пророк Моисей увидел «неопалимую купину»), основателях Киева, и легенда о призвании варягов - братьев-князей Рюрика, Синеуса и Трувора. После смерти русского князя Ярослава Мудрого (1054) реальная власть на Руси принадлежала трем братьям Ярославичам, и летописец учил их следовать библейскому примеру и не начинать усобиц - «не преступать предела братня».

Реальные правители реальных и средневековых государств либо прямо отождествляли себя с мифологическими персонажами - божествами, как фараон в Египте, считавшийся сыном бога Солнца Ра, либо возводили свой род к божествам, как японские императоры, считавшиеся потомками солнечной богини Аматэрасу.

Наибольшей мифологизации подвергся в разных традициях образ Александра Македонского: уже в античном «Романе об Александре» Псевдо-Каллисфена он предстает как сын египетского жреца, явившегося царице-матери в образе бога Амона. В результате совмещения античной и библейской традиций Александр - покоритель мира - изображался как победитель ветхозаветных мифических народов Гога и Магога: он запирает их за железными воротами (стеной), но они должны вырваться из заточения перед концом света. В иранской традиции Александр - Искандер - последний правитель праведной иранской династии Кейанидов; в Коране он Зу-л-Карнайн, буквально - «Двурогий», образ, восходящий к представлениям об Александре как воплощении Амона (символом этого бога был баран).

Потомками Энея, троянского героя, сына богини любви Афродиты (Венеры), считали себя представители римского патрицианского рода Юлиев, к которому принадлежали Юлий Цезарь и Август. Эти мифологические генеалогии послужили образцом для легендарных генеалогий средневековых государей, в том числе русских великих князей. В древнерусском «Сказании о князьях Владимирских» (15 в.) род московских князей через Рюрика и его легендарного предка Пруса, якобы посаженного своим родичем Августом править Прусской землей, возводится к самому Августу.

Мифология, в сюжетах которой складывались представления о прошлом и будущем, о месте человека в мироздании, была предшественницей истории как науки.