7. Isihasmul ca cea mai înaltă manifestare a activității spiritului uman Isihasmul, cetatea și cea mai perfectă întruchipare a spiritualității ortodoxe, apare în viziunea lui A.F. Losev, nu numai ca cea mai mare realizare a ascezei creștine („în sensul de creștin

Anastasia Babkova, anul III IO SPbDA

Au existat perioade și epoci întregi în istoria Bisericii când reflecțiile asupra luminii divine au stat în centrul vieții, au devenit baza culturii și au modelat politica.

O astfel de eră a fost secolul al XIV-lea - perioada triumfului isihasmului în Bizanț. Teolog contemporan și cercetător al isihasmului, Rev. John Meyendorff distinge mai multe etape în dezvoltarea isihasmului: de la practica celulară a monahismului răsăritean din timpul lui Macarie al Egiptului (sec. IV) până la mișcarea socio-politică și spirituală largă care a măturat lumea creștină răsăriteană în secolul XIV - timpuriu. Secolul XV

Misticismul isihasmului, care combina rugăciunea profundă („făcurea inteligentă”, așa cum se spunea în Rus’) și contemplarea luminii Tabor, a avut o influență uriașă asupra picturii icoanelor din Bizanț și din țările sale, unde o înflorire extraordinară a arta a avut loc în secolul al XIV-lea.

Cuvântul „isihasm” provine din grecescul „ἡσυχία” - tăcere, tăcere. Isihaștii au învățat că Logosul inefabil, Cuvântul lui Dumnezeu, este cuprins în tăcere. Rugăciunea contemplativă, respingerea verbozității, înțelegerea Cuvântului în profunzimea lui - aceasta este calea către cunoașterea lui Dumnezeu, care este mărturisită de profesorii isihasmului.

Transfigurarea. Teofan Grecul. 1403. Galeria Tretiakov.

De mare importanță pentru practica isihastă este contemplarea Luminii Taborului – lumina pe care apostolii au văzut-o în timpul Schimbării la Față a Domnului Iisus Hristos pe munte. Prin această lumină, necreată în esența ei, așa cum au învățat isihaștii, ascetul intră în comuniune cu Dumnezeul Neînțeles. Plin de această lumină, el ia parte la viața divină și este transformat într-o nouă creatură. „Omul nu poate deveni un zeu prin natură, dar poate deveni un zeu prin har”, au argumentat ei. Îndumnezeirea (în greacă „θέωσις”) este scopul final al oricărei activități spirituale.

Dacă în tehnica psiho-somatică propriu-zisă a isihaștilor se poate discerne o oarecare lipsă de nevoie de imagine, atunci atitudinea lor față de venerarea imaginii și semnificația ei în practica liturgică și a rugăciunii urmează cu fermitate dogma ortodoxă.

Când St. Grigore Palama vorbește despre icoane; el nu numai că exprimă punctul de vedere ortodox clasic, dar introduce și câteva precizări caracteristice învățăturii isihaste și a întregii direcții a artei ortodoxe:

Sfântul Grigorie Palama. secolul al XIV-lea

„Cel care s-a făcut om pentru noi, - el spune , - creează o icoană din dragoste pentru El și prin ea adu-ți aminte de El, prin ea închină-L, prin ea ridică-ți mintea la trupul închinat al Mântuitorului, stând în slavă de-a dreapta Tatălui din ceruri. În același mod, creați icoane ale sfinților […] și închinați-vă lor, nu ca zei, ceea ce este interzis, ci ca dovadă a comunicării voastre cu ei în dragoste pentru ei și onorându-le, ridicându-vă mintea la ei prin icoanele lor.”

Atât în ​​venerarea imaginii, cât și în înțelegerea bazei și conținutului acesteia, Palama exprimă în întregime învățătura ortodoxă tradițională; dar acest conţinut, în contextul teologiei sale, capătă o caracteristică sonoră a perioadei pneumatologice.

Întruparea îi servește ca punct de plecare pentru a-și indica roadele – slava Divinului, revelată în trupul uman al lui Dumnezeu Cuvântul. Trupul îndumnezeit al lui Hristos a primit și dă slava veșnică a Divinului. Acest trup este înfățișat pe icoane și venerat în măsura în care dezvăluie Divinitatea lui Hristos.

Și întrucât Dumnezeu și sfinții au același har, chipurile lor sunt făcute în același mod.

În lumina unei asemenea atitudini față de imagine și a unei astfel de înțelegeri a conținutului acesteia, nu există nicio îndoială că pentru isihaștii din domeniul artei, singurul mijloc de comunicare cu Dumnezeu ar putea fi o imagine care să reflecte experiența acestei comunicări cu Dumnezeu în conformitate cu învățăturile isihasmului.

De obicei, termenul de „isihasm” este aplicat disputelor teologice care au apărut în Bizanț în acest moment. Ele priveau însăși esența antropologiei creștine - îndumnezeirea omului. Cum era înțeles, pe de o parte, în ortodoxia tradițională, reprezentată de isihaști cu Sf. Grigore Palamas a condus, pe de altă parte - în filosofia religioasă, hrănită de moștenirea elenistică, reprezentată de umaniști conduși de călugărul calabrian Barlaam și Akindinus. Așa-numitele Sinoade Isihaste din Constantinopol din 1341, 1347 și 1351 au fost dedicate în principal acestor dispute.

Cu toate acestea, aceste dispute au determinat Biserica doar să dezvăluie învățătura ortodoxă despre îndumnezeirea omului și, prin definiții conciliare, să dea o justificare teologică pentru iluminarea omului de către Duhul Sfânt, adică aceea care încă de la începutul creștinismului. a fost impulsul viu al artei sale, baza care a hrănit-o și i-a determinat formele.

Lumina Divină este una dintre principalele categorii ale teologiei icoanei. Învățătura isihaștilor a dat experienței Luminii în icoană o profunzime, o intensitate și o plenitudine deosebite. Iar în secolul al XIV-lea, lumina a devenit, ca să spunem așa, „personajul principal” al picturii icoanelor.

Teofan Grecul. Fragment al frescei „Pantocrator” din dom. Biserica Schimbarea la Față de pe strada Ilyin, Veliky Novgorod. 1378

Printre cele mai importante monumente ale picturii monumentale care definesc spiritul epocii se numără frescele lui Teofan Grecul din Biserica Schimbarea la Față de pe strada Ilyin din Novgorod.

Sistemul și stilul decorativ întruchipează programatic ideile de dobândire a luminii divine, a focului Tabor prin „rugăciune inteligentă” neîncetată și participare la liturghie.

De îndată ce treci pragul unui templu mic, dar foarte alungit, ești literalmente oprit de privirea lui Hristos Pantocrator, înfățișat în cupolă.

Fulgerul pare să sclipească din ochii lui larg deschiși. Această imagine ne face să ne amintim cuvintele din Sfânta Scriptură: „Dumnezeul nostru este un foc mistuitor” (Evr. 12.29) sau „Am venit să cobor foc pe pământ” (Luca 12.49).

„În imaginea lui Pantocrator,” scrie Vzdornov , - puterea divină enormă vine din figura, chipul și privirea lui Hristos. Cercuri luminoase se răspândesc din ochii lui. Energia radiată de Hristos pare să umple și să pătrundă întregul spațiu al templului, creând o atmosferă mistică intensă.”

Pentru Teofan, ca „isihast”, Dumnezeu este, în primul rând, Lumină, dar această Lumină apare aici sub formă de foc. Lumea este încercată de acest foc, lumea este judecată de acest foc, acest foc arde toate neadevărurile. El împarte creația în lumină și întuneric, cerească și pământească, spirituală și spirituală, creată și necreată.

Teofan Grecul. Profetul Ilie. Fresca în tamburul domului. Biserica Schimbarea la Față de pe strada Ilyin, Veliky Novgorod. 1378

De aici și limbajul pictural al lui Feofan - el reduce întreaga paletă la un fel de dihotomie; vedem fulgere de strălucire albă (lumină, foc) fulgerând pe un fundal ocru-lut (culoarea pământului). Totul este scris incredibil de energic, cu unele efecte exagerate, cu accente semantice sporite.

Selectarea profeților în tobă este neobișnuită, ca orice altceva de către Theophan, ceea ce vă permite să „citiți” intenția lui. Aici sunt înfățișați așa-numiții profeți dinainte de Potop, adică strămoșii care au trăit înainte de Potop, înainte de primul Testament pe care Dumnezeu l-a încheiat cu umanitatea în persoana lui Noe. Astfel, vedem: Adam, Abel, Enoh, Noe. Dintre profeții de mai târziu, numai Ilie și Ioan Botezătorul sunt incluși în această serie. Ideea este foarte transparentă: prima lume a pierit din apă, a doua va pieri din foc, mântuirea în prima catastrofă a lui Noe în corabie este proclamarea Bisericii. Profetul de foc Ilie a anunțat acest foc divin și el însuși s-a înălțat la cer într-un car de foc (2 Regi 1-2). Ultimul profet al Vechiului Testament, Ioan Botezătorul, a propovăduit că Hristos va boteza cu Duhul Sfânt și foc (Matei 3.11).

Teofan Grecul. Fresca „Ospitalitatea lui Avraam”. Biserica Schimbarea la Față de pe strada Ilyin, Veliky Novgorod. 1378

Picturile din micuța capelă dedicată Sfintei Treimi sunt relativ bine conservate - aceasta este o încăpere mică din cor destinată rugăciunii individuale.

Programul acestui tablou a fost contemplarea Sfintei Treimi de către asceți. Pe peretele estic este scrisă imaginea „Apariția celor trei îngeri” („Ospitalitatea lui Avraam”).

Și aici Feofan este fidel principiului său de monocrom - chiar și imaginile îngerilor sunt pictate în două culori. Tonul general al figurilor și al fundalului este maro. Accentele principale sunt marcate și indicate cu văruire: mișcări pe fețe și ochi, toroki-zvonuri în păr, evidențieri pe aripi, doage cu trefolii la capăt. Mai mult, se atrage atenția asupra faptului că pupilele din ochii Îngerilor nu sunt scrise, ele sunt înlocuite cu lovituri de albire albe strălucitoare.

Teofan Grecul. Fresca „Stylites”. Biserica Schimbarea la Față de pe strada Ilyin, Veliky Novgorod. 1378

De-a lungul pereților, pe trei laturi, sunt înfățișați stiliți și pustnici - aceiași asceți ai rugăciunii care au fugit din lume pentru a practica contemplarea tăcută în singurătate. Toți stau în fața Sfintei Treimi. În imaginile asceților, dihotomia colorării Feofanovsky capătă o tensiune specială. În fața ochilor noștri, activitatea culorii albe crește de la o imagine la alta.

Aici apare sfântul cu mâinile întinse înainte. Pe vârfurile degetelor îi apar mișcări de alb energice - parcă ar atinge lumina, simțind-o aproape fizic. El intră în această lumină. Acesta este sfântul stilit Simeon cel Bătrân. Lumina alunecă în flux liber peste hainele lui, pulsa pe buclele părului său și se reflectă în ochii lui.

Sfântul Simeon cel Tânăr este prezentat în ipostaza unei orante cu brațele întinse în lateral. Luminile de pe îmbrăcămintea lui seamănă cu fulgere ascuțite, străpungătoare, care îi străpung carnea decrepită ca niște săgeți. Nu există pupile în ochii deschiși, dar motoarele de albire sunt descrise în orbitele oculare (am văzut aceeași tehnică în imaginile îngerilor din compoziția „Sfânta Treime”) - sfântul vede această lumină, este umplut cu aceasta lumină, el trăiește prin ea.

Teofan Grecul. Venerabil Alypius. Biserica Schimbarea la Față de pe strada Ilyin, Veliky Novgorod. 1378

Stilitul Alypius este înfățișat cu mâinile încrucișate pe piept, cu ochii închiși, își ascultă inima, așa cum i-au sfătuit isihaștii: „Coboară-ți mintea în inimă și apoi roagă-te”.

Și în sfârșit, apoteoza transfigurării și scufundării în lumină - imaginea Sf. Macarie al Egiptului. Figura alungită în formă de lumânare a ascetului este complet învăluită în lumină, ca o flacără albă; acesta este un stâlp de lumină. Acoperirea luminii ajunge aproape la imposibilitatea de a distinge contururile figurii. Pe figura albă se remarcă chipul și mâinile (!) pictate în ocru, puse înainte în fața pieptului cu palmele deschise spre exterior. Aceasta este o postură de acceptare a harului, a deschiderii. Pe fața lui Macarius sunt scrise fulgere de albire, dar ochii nu sunt scrise deloc. Această tehnică ciudată a fost din nou aleasă în mod deliberat: sfântul nu are nevoie de ochi trupești, îl vede pe Dumnezeu cu privirea sa interioară (spirituală), nu privește lumea exterioară, este în întregime înăuntru. Sfântul Macarie trăiește în lumină, el însuși este această lumină („Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine.” Gal. 2,20).

Chipul și mâinile pe fundalul luminii, în care contururile figurii sfântului abia se văd - o imagine de o putere excepțională, găsită de Teofan.

Aceasta este o ilustrare clasică a experienței mistice ortodoxe - ascetul, în procesul de comuniune cu Dumnezeu, este cufundat în lumină, în realitatea divină, dar în același timp nu se dizolvă ca sarea în apă (ca, de exemplu, , predau religiile orientale), dar își păstrează întotdeauna personalitatea. Această personalitate necesită purificare și transformare, dar rămâne întotdeauna suverană.

Putem spune că imaginile stâlpilor și pustnicilor capelei Treimii reprezintă, parcă, diferite etape de îndumnezeire. Unul dintre stâlpii isihasmului, Sf., a scris despre diferitele trepte ale acestei scări. Ioan Climacus, starețul Mănăstirii Sinai.

Teofan îl plasează pe Sf. la cel mai înalt nivel. Macaria

Teofan Grecul. Venerabilul Macarie al Egiptului. Biserica Schimbarea la Față de pe strada Ilyin, V. Novgorod. 1378

egiptean, ascet din secolul al IV-lea, care a stat la originile monahismului. Teofan ne demonstrează clar cum lumina Tabor îl afectează pe ascet. Aceasta este o predicare unică și foarte vie a căii isihaste, o chemare de a o urma.

Într-o scrisoare către episcopul Kirill de Tver, Epifanie cel Înțelept a scris că Teofan era un filozof și foarte priceput în conversație.

Și aici, în lucrarea sa despre pictura Bisericii Schimbării la Față din Novgorod, maestrul grec se manifestă nu numai ca un pictor virtuoz, ci și ca un profund teolog și strălucit predicator.

Arta bisericească a acceptat în mod pozitiv trăsăturile experienței spirituale care au fost subliniate de teologia isihastă.

Realitatea pe care isihasmul o apăra, și anume sfințenia omului și a lumii, unitatea lor cu Dumnezeu și Dumnezeu cu ei - această realitate este transmisă de imagine în toate elementele sale.

Tehnicile vizuale ale picturii icoanelor sunt extrem de strâns legate de învățătura isihastă despre Dumnezeu, acțiunile Lui și despre om.

Hristos Pantocrator. secolul al XIV-lea Muzeul Ermitaj de Stat.

Realitățile vieții mistice a amortizoarelor sacre determină structura simbolică și semantică a imaginii. Această structură formează auriu (sau culori înrudite, de exemplu, galben-ocru, roșu), care este utilizat pe scară largă în pictura de pictograme pentru fundal, halos și asistență.

Aurul transmite în mod simbolic Lumina necreată a Divinului, luminând și transformând lumea creată. Toate celelalte elemente ale icoanei se corelează cu lumea creată și îi aparțin. Dar particularitatea lor este că sunt arătate în interacțiune benefică cu Lumina Divină. Astfel, aurul semnifică harul prin care fiecare făptură trăiește și se alătură lui Dumnezeu.

Ca un exemplu, atunci când culoarea crește expresivitatea artisticăși semnificație simbolică, luați în considerare icoana Sf. Marina de la Muzeul Bizantin din Atena, executată probabil la sfârșitul secolului al XIV-lea.

Sf. Marina. secolele XIV-XV Muzeul Bizantin și Creștin. Atena

Conform tradiției bizantine, Sf. Marina este întotdeauna îmbrăcată într-o mantie roșie. Culoarea roșie are multe semnificații simbolice. Este „un foc în flăcări care conține energii divine” (Dionisie Areopagitul) care dă viață creației. Aceasta este culoarea martiriului, un indiciu al sângelui lui Hristos vărsat pentru mântuirea omenirii. Acesta este un simbol al iubirii divine, „o flacără a iubirii arzătoare care încălzește inimile... astfel încât frica să se transforme în iubire” (Grigorie cel Mare).

În pictograma „Sf. Marina” culoarea roșie are o tonalitate aparte datorită unei nuanțe închise neobișnuite, apropiată de purpuriu, foarte activă, chiar pătrunzătoare. Figura sfântului este scufundată într-o mantie roșie, parcă într-o sferă specială, ca o flacără.

Roșul nu este doar culoarea predominantă aici, ci aproape singura. El este cel care determină tema principală a imaginii: arderea spirituală, scufundând sfânta într-o sferă mistică asemănătoare focului, în care ea locuiește într-o frumusețe magnifică și o liniște maiestuoasă. Această icoană întruchipează ideea inevitabilului triumf al celor care merg pe calea spirituală. Ea răspunde sentimentelor asociate cu victoria triumfătoare a ideilor isihasmului.

Icoană cu două fețe „Fecioara și Pruncul Hodegetria / Trei sfinți: Grigorie cel Mare, Ioan Gură de Aur, Vasile cel Mare”. Bizanțul, Tesalonic. prima jumătate a secolului al XIV-lea Muzeul Bizantin și Creștin, Atena.

Dacă vorbim despre imaginea unei persoane într-o icoană, atunci vedem: nu numai culoarea corpului și a veșmintelor, ci și întreaga înfățișare a sfântului este asociată cu acțiunea luminii nepământene a harului.

Proporții specifice ale figurii, mâini rafinate, față ușor alungită, ochi mari, gură mică, nas subțire - toate acestea transmit experiența divinizării așa cum este trăită de părțile spirituale și fizice ale unei persoane. Mai mult, această experiență este descrisă în strictă concordanță cu modul în care o descriu sfinții.

„Dacă corpul, spune St. Grigore Palamas, - chemat, împreună cu sufletul, să participe la binecuvântările inefabile ale secolului viitor, trebuie, fără îndoială, să participe la ele în măsura în care este posibil chiar și acum... pentru că și trupul are experiența înțelegerii lucrurilor divine, când forțele spirituale sunt nu mortificat, ci transformat și sfințit».

« Bucuria duhovnicească care vine de la duh în trup nu este deloc distorsionată de mesajul către trup, ci schimbă acest trup și îl face spiritual, pentru că atunci îndepărtează poftele rele ale cărnii, nu mai trage sufletul în jos, ci se ridică odată cu el…».

« Învățătura pe care am primit-o... spune că nepătimirea nu constă în uciderea părții pasionale, ci în traducerea ei din rău în bine... La oamenii lipsiți de pasiune, partea pasională a sufletului trăiește și acționează în mod constant spre bine și o fac. nu-l ucide».

Acea. transmiterea mișcărilor emoționale, de exemplu, a unei persoane, într-o icoană nu vorbește despre diversitatea vieții sale mentale, i.e. „umanitatea” cu toate impulsurile ei inerente ale sufletului, și că această diversitate este tradusă în perspectiva corectă, adresată lui Dumnezeu. Detalierea scrierii pre-personale a fost adoptată de iconografie deloc din cauza interesului estetic pentru lumea înconjurătoare - a fost justificată de viziunea care vede în împrejurimi ceea ce este chemat, împreună cu omul și prin om, să intre în bucuria veșnică a unității cu Dumnezeu.

Victoria Palamismului a determinat istoria ulterioară a Bisericii Ortodoxe. Dacă Biserica ar fi rămas pasivă înaintea asaltului umanismului, nu există nicio îndoială că uraganul de idei noi pe care epoca le-a adus cu ea ar fi condus-o la aceeași criză în care a căzut creștinismul occidental.

Datorită isihasmului, ultimii bizantini, spre deosebire de italieni, au lăsat loc naturaleței fără a dezvolta naturalismul. Au folosit profunzimea, dar nu au inclus-o în legile perspectivei. Au explorat umanul, dar nu l-au izolat de Divin. Arta nu s-a rupt de revelație, păstrându-și caracterul de sinergie a omului cu Dumnezeu.

În această epocă sunt determinate granițele dincolo de care arta bisericească nu poate trece, rămânând artă bisericească.

Teofan Grecul. Sfântul Simeon cel Bătrân. Biserica Schimbarea la Față de pe strada Ilyin, Veliky Novgorod. 1378

Probleme de studii culturale și filozofie

ISHASMUL ÎN CULTURA SLAVA DE EST

M. N. Gromov

Lucrarea a fost susținută de Fondul Umanitar Rus, grant nr. 08-03-00238a

Isihasmul a început să pătrundă în Rus sub mitropolitul grec rusificat Theo-Gnost (1328-1353). Impulsul spiritual benefic primit de la Bizanț și fiind unul dintre ultimele sale daruri, a fertilizat cultura domestică a secolelor XIV-XV. şi a contribuit la înflorirea sa neîntrecută1. Atunci au fost difuzate Corpus areopagiticum, „Dioptra” de Philip Monotrope, „Sursa cunoașterii” de Ioan Damaschin și o serie de alte lucrări fundamentale ale gândirii teologice și filosofice. Atunci au creat Teofan Grecul, Andrei Rublev, Epifanie cel Înțelept, Mitropolitul Ciprian, Pahomie Logothetes, personificând, pe de o parte, ascensiunea veche a culturii rusești și, pe de altă parte, legătura sa inextricabilă cu greco-slava. Zona ortodoxă, care constituia, după spusele lui D. Obolensky, un fel de comunalitate2 sau, după spusele lui R. Picchio, cu o regiune aparte a Slaviei ortodoxe, care se afla sub puternica emanaţie intelectuală a Bizanţului3.

Isihasmul se caracterizează nu printr-o abatere de la realitate, așa cum cred uneori criticii săi, ci prin soluționarea problemelor actuale cu sens de viață ale epocii „din punctul de vedere al eternității”4, când nu este vorba despre empiria schimbătoare a acestei lumi. , dar valori de nezdruncinat care joacă rolul principal călăuzitor. Intenția principală a isihasmului, care îi determină esența, este cuplarea organică a realității experimentate fenomenal cu o nouă înțelegere, o nouă lectură, o nouă interpretare a moștenirii patristice care păstrează esența noumenală nepieritoare.

Mai larg vorbind, în ceea ce privește tipologia apariției unor noi fenomene culturale, atunci, de regulă, o descoperire energetică înainte presupune, pentru echilibru, o căutare a unui sprijin de încredere în experiența trecută, iar formele de interacțiune cu acesta pot fi foarte diferite. (de la apologetică la polemică), dar aceasta este întotdeauna o deschidere a posibilităților potențiale ale unei „situații dialogice” în cadrul unei singure ecumene culturale, spațiul atotcuprinzător al „cei șapte sfere” (Yu. Lotman)5.

Patosul principal al isihasmului constă în noua atitudine axiologică a Evului Mediu târziu, când, în confruntarea cu Renașterea și în același timp sub influența ideilor protorenascentiste și renascentiste propriu-zise, ​​un fel de reabilitare a creatului, materialului. , principiul carnal a avut loc prin iluminare, spiritualizare și ridicare a acestuia prin lumina Tabor a energiei divine. Dacă pentru autorii creștini timpurii, precum și pentru educatorii neofiți dintre popoarele botezate succesiv, predica aspră antipăgânistă cu o respingere ascuțită a oricărui

cultul cărnii, apoi după câteva secole de afirmare a primatului creștin al spiritului, a apărut necesitatea corectării poziției anterioare.

Corpul omenesc începe să fie perceput nu ca o închisoare a sufletului și un obstacol în calea mântuirii lui, ci ca o cameră de sus luminoasă, un sălaș frumos, un adevărat templu al sufletului, care trebuie curățat de impuritățile patimilor și gânduri rele, pline de Duhul Sfânt, sub influența cărora principiile trupești și spirituale vor fi armonizate. Visul de lungă durată al unei personalități armonioase, exprimat, în special, de Platon în dialogul „Fedrus”, în care sufletul este prezentat sub forma unui car care se năpustește condus de un car - mintea, care înfrânează calul pasiunii iar calul voinţei6, se realizează în practica isihasmului. Acesta este, de fapt, ceea ce vizează meditația rafinată a palamiștilor, iar acest scop servește și celebra „Cartă” a Venerabilului Nilus din Sora, scopul ale cărui aspirații monahale este „nu mortificarea cărnii, ci interioară. , autoperfecţionarea morală”7, dar, desigur, nu într-o înţelegere utilitar-seculară, ci sublim-spirituală a ascensiunii de la pământesc la ceresc. Cel mai mare isihast rus a aplicat în mod creativ învățăturile Sf. în practica monahală rusă. Cartea John Climacus, unde sunt luate în considerare 6 etape ale formării afectelor (la^l - lupta este omisă)8.

În legătură cu practica monahală, Nil Sorsky subliniază, referindu-se la Isihie al Ierusalimului, patru confruntări cu patimile:

1. „Feriți-vă de pretexte” (înlăturarea impresiilor timpurii, „proaspăt introduse în inimă și anunțate minții”, chiar în stadiul inițial).

2. „Ai o inimă mai adâncă, păstrează tăcerea de la orice gând și roagă-te” (concentrare internă a spiritului, nepermiterea influenței exterioare și rămânerea în concentrare în rugăciune).

3. „Cheamă-L pe Domnul Isus Hristos în ajutor” (repetarea rugăciunilor protectoare, în special rugăciunea lui Isus).

4. „Have Mortal Memory” (reflecție asupra efecțiunii existenței pământești și a eternității care se află dincolo de pragul ei)9. Să remarcăm că tocmai pe baza unor astfel de tradiții ale gândirii patristice și antice rusești s-a format cardiognozia ulterioară a lui Pamphil Yurkevich și învățătura antropologică a episcopului Luke Voino-Yasenetsky, făcându-i ecou în timpul nostru, precum și pentru un anumit măsura, opera lui Grigory Skovoroda și, fără îndoială, „Filokalia” a lui Paisius Velichkovsky.

În conformitate cu practica isihastă, Neil oferă, așa cum s-ar spune acum, sfaturi psihoterapeutice: „ține-ți respirația”, „tăceți”, „oftați” și treceți de la o prezență distrată în lume la cea mai mare concentrare a conștiinței. și autoabsorbția internă. Acest lucru este facilitat și de recomandările ascetice tradiționale pentru Ortodoxie: „dacă cineva are un trup sănătos, se cuvine să-l obosească prin post și priveghere și făcând lucrări grele, iar dacă înclinațiile sau meșteșugul sunt greu de făcut”, pentru lenevire și saţietatea sunt sursa multor vicii10. În capitolul al cincilea, călugărul examinează învățătura Sf. Nilul Sinaiului despre opt vicii generate de patimile rele: lăcomia, curvia, dragostea de bani, mânia, tristețea, descurajarea, deșertăciunea, mândria. Cele opt patimi vicioase ar trebui puse în contrast cu opt virtuți: postul, castitatea, neachizitivitatea, mila, credința, răbdarea, modestia, smerenia. Eseul „O

opt gânduri" a lui Sinaita a fost foarte populară în Rus'; se găseşte în multe colecţii morale şi ascetice. Chiar al cincilea capitol al palamistului rus este aproape de lucrarea „De coenobiorum institutis” a lui Ioan Cassian Romanul, întemeietorul monahismului în Galia în secolele IV-V, care s-a preocupat și de problemele vieții ascetice.

Ideea unei transformări sinergice a lumii create apare nu numai în sursele verbale, ci și în pictura de icoane, sculpturi mici, arhitectură - în întregul context al culturii. În icoana „Schimbarea la Față” de Andrei Rublev din catapeteasma Catedralei Buna Vestire a Kremlinului din Moscova, intriga tradițională este plină de conținut nou. Figurile apostolilor situate în partea de jos a compoziției apar absorbite de sine, concentrate, „contemplând lumina în sine”; Strălucirea favoriană venită de la Hristos pătrunde în întregul tablou; în loc de un contrast ascuțit de spirit și materie, apare o imagine luminată de carne spiritualizată, aerisită, armonia dintre ceresc și pământesc11.

Dispoziția de afirmare a vieții a lui Rublev a continuat în lucrările adepților săi; a atins un sunet deosebit de important la Dionisie, care a creat fresce magnifice în Catedrala Nașterea Maicii Domnului de la Mănăstirea Ferapontov din regiunea Vologda12. În nordul Rus’ului, unde în tăcerea pustie a naturii de la miezul nopții sufletul este mai deschis către cerurile întinse, multe mănăstiri sunt întemeiate în numele Schimbării la Față a Domnului: pe Valaam, pe Solovki, pe lacul Kubenskoye.

Să observăm că o astfel de viziune optimistă asupra lumii trebuie corelată cu fundalul contrastant al realităților istorice dure și cu situația ideologică dificilă din secolele trecute. În a doua jumătate a secolului al XV-lea. în toată Europa au crescut sentimentele eshatologice de așteptare a sfârșitului lumii, căci, conform cronologiei biblice, ultima a șaptea mie de ani a expirat în 1492. În secolul al XVI-lea. După polemicile dintre nedobânditori, susținători ai venerabilului Nil din Sora și iosefiți, adepți ai venerabilului Iosif de Volotsk, a prevalat direcția de centralizare a statului și s-a format doctrina „Moscova - a treia Roma”. care a purtat ideea de a stabili un regat pământesc puternic în spiritul conceptului paneuropean de roma aeterna13. Această doctrină nu a coincis într-o serie de parametri cu idealul stabilit al Sfintei Rus', ceea ce a dus la ciocniri dramatice în istoria Rusiei din Evul Mediu până în zilele noastre14.

Totuși, nu trebuie să contrastăm tradițiile non-achizitive și iosifite, care a fost păcatul istoriografiei liberale prerevoluționare și mai ales sovietice, care a căutat pretutindeni ireconciliabilitatea luptei de clasă. Ambele mișcări monahale au dezvoltat diferite aspecte ale moștenirii lor Sf. Serghie Radonezh, care a combinat în mod demn munca inteligentă a isihaștilor și funcționarea socială activă a mănăstirilor. Țara avea nevoie atât de mănăstiri mici, cât și de mănăstiri vaste prospere, la fel cum avea nevoie de pustnici care s-au retras până la izolare și de păstori ai Bisericii, activi energic în lume.

Isihasmul și linia Venerabilului Nil de Sarov și-au găsit continuarea în prezența rusă, activitățile lui Tihon din Zadonsk, Teofan Reclusul și mulți alți sfinți asceți, dintre care mențiune specială trebuie făcută de Venerabilul Serafim de Sarov, care a jucat. isprava pustnicului în numele mântuirii

Rusia din necazurile și răsturnările care se apropiau de ea. Acum, în condițiile renașterii spirituale a Patriei, interesul și nevoia de izvoare profunde se trezesc din nou; căutările unui simț neopatristic, neo-isihast, neo-amidon sunt reînviate. Semnificativ este faptul că pictura neo-rusă de icoană aproape pierdută, dar acum în plină dezvoltare, ia ca modele cele mai bune creații din înaltul Ev Mediu rusesc din secolele XVIII-XV, urmând astfel tradiția isihastă încorporată imanent în ele.

Interesul manifestat pentru palamismul rus vechi nu este întâmplător, pentru că a devenit nu doar una dintre cele mai influente mișcări spirituale, ci a coincis în esență cu mentalitatea națională în temeliile sale cele mai profunde și a contribuit efectiv la avântul său creator. Cu toate acestea, studiul isihasmului este asociat cu o serie de probleme metodologice serioase, inclusiv problema diversității dovezilor supraviețuitoare și necesitatea interpretării lor holistice, interconectate și sincronizate.

Sursele disponibile pot fi împărțite în verbale (vieți, scrisori, mesaje, cronici), non-verbale (opere de artă și arhitectură), combinate (manuscrise iluminate, icoane și fresce cu texte, artă cântând); au nevoie nu numai de o considerație izolată din pozițiile istorice, filologice, istoria artei, teologie, filosofie și alte științe, ci și o interpretare calitativ nouă, folosind cele mai noi metode de studiu cuprinzător al surselor, sinteza de integrare a componentelor obținute analitic, o interpretare completă. abordare semiotică cuprinzătoare, atunci când, ca semne și simboluri semnificative explorează toate elementele culturii fără excepție.

Încercări similare se fac într-o serie de domenii ale semioticii moderne, de exemplu, iconologia15, unul dintre reprezentanții marcanți ai căruia E. Panofsky a înaintat teza „condensării într-o lucrare separată”, luată ca microcosmos al întregului macrocosmos. a culturii care a dat naștere acesteia și a propus o idee originală despre goticul arhitectural ca „scolastică de piatră”, care nu a fost o frază frumoasă în exterior spectaculoasă, ci o declarație atentă despre unitatea întruchipărilor în diversitatea monumentelor culturale ale esenței. a viziunii medievale asupra lumii16.

În conformitate cu cercetările semiotice, în Occident au fost publicate multe cărți despre semantica arhitecturii17. Există mai multe publicații pe acest subiect și pe subiecte conexe în literatura internă18. Ideea exprimată de Saussure despre apropierea limbajelor arhitecturale și naturale și conceptul unei analize semantice unificate a fenomenelor culturale formulat de Lévi-Strauss continuă să fie premise fructuoase pentru cercetarea modernă. Potrivit lui E. Rogers, „arhitectura este consolidarea timpului – o eră în spațiu”, ea „transformă tranzitoriul în etern”19. F. L. Wright numește lucrările de arhitectură „cel mai înalt produs al spiritului uman”: „În ele trăiesc gândurile sale cele mai lăuntrice, iată filosofia lui, adevărată sau falsă”20.

Prin organizarea spațiului prin intermediul arhitecturii, o persoană nu numai că creează un mediu de viață utilitar (care, din păcate, predomină în construcția modernă, în special în construcția de masă), dar și întruchipează viziunea sa asupra lumii, ideile sale despre frumos, visul său de a existență armonioasă. Acest lucru este profund realizat în special în civilizațiile dezvoltate. Locuința umană în arhitectura tradițională indiană a fost înțeleasă ca un „model al spațiului”21. Arhitectura chineză este la fel de filozofică. O casă construită sub semnul „yang” era percepută ca un simbol organizator mondial, în sens larg înțeles ca stradă, sat, oraș, țară, întreg imperiu ceresc; i se opune existentul

sub semnul „yin” există spațiu neorganizat. Iar slavii antici aveau propria lor semantică simbolică adânc înrădăcinată a căminului, a pereților, a vatrăi, a patului, a ușilor și a ferestrelor deschise către lume, care este încă adânc înrădăcinată în conștiința noastră23.

Apărând unul după altul în cadrul unor stiluri diferite, mult separate în timp și spațiu, creațiile arhitecturii din diferite epoci reprezintă dovezi unice ale viziunii asupra lumii și ale creării lumii ale generațiilor umane succesive. „Spațiu static, armonios și plastic Grecia antică, spațiul misterios, vertical-ierarhic al Evului Mediu, spațiul geometric-optic al Renașterii, spațiul teatral-dramatic al barocului, spațiul raționalizat, dinamic al arhitecturii moderne”24 reflectă clar acele „formațiuni estetice” (A . Flaker) care apar în trepte dezvoltare generală umanitatea.

Acționând ca o „cronică de piatră”, arhitectura are o trăsătură valoroasă, și anume, obiectivitatea informațiilor conținute în creațiile sale. Ea dezvăluie „tendințe pure, nefalsificate ale timpului”25, dar ținând cont de faptul că procesul de reflectare a epocii în sine este complex și ambiguu. Dacă monumentele scrise pot fi îndepărtate în arhive, cărți - în biblioteci, opere de artă - în muzee și toate acestea pot fi suprimate sau interpretate în mod părtinitor, dacă se dorește, atunci creațiile arhitecturii nu pot fi îndepărtate de pe străzi și piețe, așa cum este imposibil să le oferim în cele din urmă o interpretare greșită, deși, desigur, le pot fi cauzate daune semnificative prin demolare, denaturare și evaluări părtinitoare.

Merită subliniat fenomenul de sinteză a artei care ia naștere pe baza creativității arhitecturale. În acest sens, arhitectura este apropiată de filozofie, care ține împreună toate formele de cunoaștere a lumii, în funcția sa fundamentală, interpretativă. În același timp, arhitectura are o asemenea calitate precum inerția, deoarece pentru implementarea sa ideile arhitecturale necesită uneori o investiție destul de semnificativă de timp, bani și materiale. În acest sens, literatura, în special jurnalismul sau poezia, poate răspunde mult mai rapid unei situații în schimbare.

În secolele XI-XIX. în Bizanț, în locul bisericilor bazilicane originale, s-a format un tip de clădire bisericească cu cupolă în cruce, care se potrivea mai mult nevoilor cultului. Biserica cu cupolă în cruce, pe lângă o soluție pur structurală, are o semnificație ideologică profundă. A exprimat ideea

un concept despre univers care a unit, sub semnul crucii, imaginea firmamentului patruunghiular al pământului, asemănată cu Arca lui Noe, și bolta cerească, așa cum este descrisă de Kozma Indikoplov în „Topografia creștină” după Clement din Alexandria26. În acea perioadă Biserică ortodoxă este perceput din ce în ce mai mult ca un model al universului exprimat prin mijloace plastice, deschis oamenilor, inclusiv prin acțiunea templului27. Templul ca lume, templul ca cosmos, templul ca societate a devenit o verigă intermediară între om - „microcosmos” și univers - „macrocosmos”. A fost partea obligatorie a triadei ontologice („mezocosmos”).

Nu numai lumea, naturală și socială, ci și istoria umană a fost demonstrată oamenilor care intră în templu în imaginile strămoșilor, profeților biblici, gânditorilor antici, în poveștile umanității din trecut până în viitor. De sub cupola principală, care împreună cu spațiul de sub cupolă era centrul întregii compoziții, se vedea fața severă a lui Pantocrator, pe peretele estic al altarului a atras atenția un mozaic sau o reprezentare picturală a sacramentului Euharistiei; înainte de a părăsi templul, ochiul s-a oprit la frescă impresionantă a Judecății de Apoi care urma. Însuși ciclul de închinare zilnică, săptămânală și anuală a reprodus în mod constant paradigmele de bază ale viziunii creștine asupra lumii. Toată viața sa, de la anii tineri, receptivi până la bătrânețe experimentată, omul a fost impregnat de o viziune asupra lumii prin imaginea templului și acțiunile care se desfășoară în el.

Și invariabil în fața privirii unei persoane care stătea în templu a apărut catapeteasma, care s-a dezvoltat în arta antică rusă dintr-o mică barieră de altar. temple bizantine la o structură maiestuoasă, cu șapte, nouă și chiar mai multe niveluri. Cel cu cinci niveluri era considerat clasic. În ea, de sus în jos, s-au aliniat rânduri ancestrale, profetice, festive, deesis și locale, reproducând în mod constant o istorie a lumii cu semnificație filosofică în înțelegerea ei creștină. Din rândurile superioare îndepărtate vizual și spațial, parcă prin negura timpului, apar chipurile strămoșilor și profeților. În rândul cel mai clar vizibil de dei-sus, înălțat deasupra mulțimii, se exprimă ideea centrală: rugăciunea către Mântuitorul, așezat după chipul formidabilului judecător al tuturor treburilor și gândurilor omenești, în numele Maicii Domnului, Ioan Botezătorul, arhanghelii Mihail, Gavriil și cei mai venerati sfinți aleși. În partea de jos se află un rând local, format din icoane care sunt strâns legate de templul însuși, de istoria orașului sau a satului, de ceea ce face parte din viața locuitorilor unei anumite zone. „Întreaga rasă umană” a fost reprezentată aici „în imagini concret recunoscute”28.

Antitezele lumii și ale localului, universalul și personalul, înalt și de jos, sfântul și păcătosul, inexorabilul și milostivul au făcut sufletul să tremure, să iasă din înghesuita conștiinței cotidiene, să fie impregnat de veșnicie. , gândiți-vă la sublim și străduiți-vă cât mai bine pentru el. Fiind nu numai un pictor de icoane, ci și un gânditor care a exprimat idei filosofice profunde într-o formă spirituală și simbolică, Andrei Rublev, care era considerat „superior tuturor în înțelepciune”, a înțeles bine poziția dominantă a iconostasului în artă.

terrier al templului și impactul său puternic asupra conștiinței oamenilor. El a dezvoltat în mod creativ conceptul acestei structuri arhitecturale: „Iconostasul Catedralei Adormirea Maicii Domnului din Vladimir, creat de Rublev, a concentrat realizările gândirii filozofice și politice a vremii sale și a deschis un nou capitol în istoria iconostasului”29.

K. Onash consideră catapeteasma „o Summa theologiae desenată de mână a Bisericii Răsăritene-

in si" . Conceptul său, istoria, conținutul intern, exprimat în formă plastică, atrage atenția multor specialiști, inclusiv occidentali31. Dacă geniul latin în persoana Sf. Toma d'Aquino a creat o „sumă” verbal-raţională, apoi ortodoxul în persoana Sf. Andrei Rublev și mulți alți pictori de icoane au creat un sistem figurativ și simbolic, în care valorile și paradigmele de bază ale doctrinei creștine sunt întruchipate vizual. Teologia mistică a creștinismului răsăritean și-a găsit una dintre cele mai profunde reflecții în pictura icoană rusă32.

Printre motivele care au influențat formarea înaltului iconostas antic rus se numără, fără îndoială, influența isihasmului. Înflorirea picturii icoanelor, dragostea de lungă durată pentru lemn ca material plastic care vă permite să creați compoziții picturale care se ridică pe verticală mai ușor decât marmura grea, dorința de a organiza abundența icoanelor concentrate în templu nu mecanic, ci în forma unui sistem bine gândit, dorința generală a spiritului pentru cele cerești a condus la crearea unei adevărate simfonii ale doctrinei teologice și filosofice, întruchipate prin intermediul artei religioase. Isihasmul a dat un impuls creativ, iar vechile tradiții locale de lucru cu lemnul au făcut posibilă crearea a ceva nou, unic, care nu exista în Bizanț.

De remarcat că tendința de eficientizare a abundenței și diversității icoanelor a dus mai târziu la Vechii Credincioși la construirea, pe lângă catapeteasma centrală, a unora suplimentare pe pereții laterali, deși nu într-o formă atât de completă. De asemenea, în paralel, a avut loc un proces de sistematizare a picturii în frescă pe pereții templului, iar uneori în frescă, iar în vremurile moderne, pictura în ulei reproducea rândurile iconostasului, așa cum se poate observa, de exemplu, în pictură. al secolului al XVII-lea. Biserica lui Ilie Profetul din Iaroslavl33.

Nu numai în pictura de icoane, numită „speculație în culori” (E. N. Trubetskoy), ci și în cusut, opere de artă aplicată și sculpturi mici, spiritualitate înaltă, conținut profund și tendința spre o interpretare simbolică a existenței. Multe văluri, giulgiuri, giulgiuri, aere, bannere create de călugărițele și novicele ruse reprezintă creații unice de conținut sacru și estetic. Acestea sunt „giulgiul albastru” al secolului al XV-lea. din colecția Lavrei Treimii-Serghie, „Mântuitorul nefăcut de mână cu cei care vin”, secolul XIV. din colecția Shchukin din Muzeul de Istorie de Stat, „Euharistia cu viețile lui Ioachim, Ana și a Maicii Domnului” din secolul al XV-lea. de la Catedrala Nașterea Fecioarei Maria din Suzdal34.

Una dintre cele mai bune colecții de broderie facială este colecția Lavrei Trinity-Sergius. Dintre câteva coperți dedicate întemeierii mănăstirii, atrage atenția cea mai veche (în jurul anului 1424), creată la scurt timp după canonizarea lui Serghie cu participarea fratelui său Fiodor, Mănăstirea Arhimandritul Simonov35. Aceasta este cea mai bună imagine a călugărului, reprodusă adesea în vremurile moderne.

literatură culturală fină, care a fost influențată de activitățile lui Andrei Rublev. Se crede că steagul, din al cărui design broderia a fost realizată de meșterile mănăstirii, era din cercul celebrului pictor de icoane.

Printre operele de artă aplicată bisericească care au un profund conținut spiritual, se pot evidenția Sionurile și Ierusalimul, care sunt imagini ale unui templu, un tabernacol, un oraș, care se contopesc în modele tridimensionale, perceptibile vizual, generalizate, sacralizate ale universul36. De asemenea, se pot da exemple de creații frumoase și produse modeste de sfragistică (sigilii cu imagini personalizate), mici arte plastice (icoane corporale, cruci, panagie), sculpturi în piatră și lemn, turnare, bijuterii etc. - și peste tot, la un studiu atent. , se găsesc urme viziuni asupra lumii, amprente de înaltă spiritualitate, imagini cheie ale conștiinței antice rusești criptate simbolic după canoanele semanticii medievale, filozofeme și teologeme întruchipate artistic37.

La interpretarea monumentelor din trecut se pune și problema adecvării evaluării. Înțelegând valoarea lor necondiționată ca surse autentice și tratându-le cu cea mai mare grijă, nu ar trebui să le fetișizeze și să le acorde o semnificație absolută. Orice sursă verbală și non-verbală este un mijloc material, material, limitat de exprimare și transmitere a conținutului esențial inerent acesteia în timpul creației, care este imaterial, imaterial, nelimitat. Principalul lucru sunt imaginile și gândurile ideale, în spatele cărora stă cel mai înalt principiu creativ spiritual, și nu învelișul lor material. De aceea este atât de important ca cercetătorul să străpungă carnea înghețată a monumentului, adesea fragmentară și deformată, până la adevăratul său conținut spiritual, ceea ce este posibil, în cuvintele vechilor cărturari ruși, doar cu „ochi spirituali” și nu „fizic”38.

Dacă autorul monumentului a încercat să exprime esența gândurilor care l-au stăpânit cu ajutorul cuvintelor, atunci rezultatul a fost un mijloc verbal de întruchipare, dacă folosește alte mijloace, atunci unul non-verbal. De exemplu, ideea umană universală a naturii trinitare a universului, considerată în creștinism ca doctrina Sfintei Treimi, poate fi exprimată în formă verbală, într-o icoană, o frescă, în organizarea tripartită a templului și acțiune de templu, în diverse mijloace plastice, în culoare, în muzică, în gesturi și simboluri de limbaj. În același timp, totul diferite forme, mijloacele și metodele sunt egale în funcția lor aplicată, pentru că ele nu sunt esența Treimii, ci sunt reflectările ei.

Să aruncăm o privire mai atentă, de exemplu, la celebra imagine a Treimii Vechiului Testament a lui Rublev, în care trei îngeri gânditori au o conversație tăcută despre sensul existenței. Compoziția liniilor creează un contur al universului însuși, a cărui sfericitate a fost justificată de grecii antici. Absența detaliilor obișnuite conferă fiecărui detaliu semnificația unui simbol profund. Pomul nu este doar stejarul Mamvri, sub care strămoșul Avraam i-a tratat pe cei trei rătăcitori care i s-au arătat, ci pomul vieții, pomul cunoașterii, pomul crucii. Clădirea de deasupra îngerului stâng nu este doar un fundal arhitectural, casa lui Avraam, ci o înțelegere a lumii ca un oraș bine ordonat, care stă ferm în haosul existenței neorganizate. Munte deasupra

îngerul drept nu este doar un fundal peisaj, ci un simbol al ascensiunii spiritului pe culmile cunoașterii celor mai înalte secrete ale universului. Această imagine nu este mai puțin filozofică decât triada lui Hegel sau trihotomia lui Kant. Fără cuvinte sau categorii, el exprimă prin mijloace vizuale conceptul trinitar de a fi39. Dorința de auto-exprimare plastică, estetică, metaforică este o trăsătură distinctivă a conștiinței naționale40.

Deosebit de importantă este problema relației dintre aspectele verbale și nonverbale în această situație. Cuvântul „Verbum” are o funcție unică ca mijloc universal de conectare, consolidare, codificare și transmitere a unei întregi culturi. Aceasta este puterea lui. Dar cuvintele nu pot exprima infinitul universului, esența profundă a fenomenelor, aroma florilor, melodia sunetelor și multe, multe altele pe care le experimentăm existențial în fluxul vieții și varietatea infinită a ființei create, ca să nu mai vorbim. relația cu manifestările Divinului, cea mai înaltă formă de comuniune cu care este contemplarea ei tăcută.

De aceea în isihasm întruchiparea verbală nu este principalul lucru și de aceea sursele scrise sunt atât de limitate și modeste. Oricât de mare este activitatea Sfântului Serghie de Radonezh, ea este prost verbalizată. Și este posibil să transmitem prin cuvinte starea inexprimabilă a sufletului, care, printr-o meditație rafinată, începe să dobândească o perspectivă asupra contemplației cerești? De asemenea, acest lucru este imposibil, la fel cum este imposibil de transmis întreaga profunzime a „metafizicii luminii” a palamismului, care a dezvoltat creativ o tradiție irațională și greu de verbalizat venită din antichitate41.

Acest raport între verbal și nonverbal este caracteristic nu numai culturii ortodoxe. Cu toată dezvoltarea intelectuală a Occidentului, cu masa de lucrări scrise ale teologilor catolici și protestanți, cu sofisticarea instrumentelor conceptuale, mai găsim o idee asemănătoare despre limitele minții umane și limitele vorbirii. Astfel, Sfântul Bonaventura scria în „Călăuza sufletului către Dumnezeu” (Itinerarium mentis in Deum), empatizând cu Sfântul Francisc de Assisi, care a urcat în vârful Muntelui Alverne și s-a alăturat contemplației perfecte a lui Dumnezeu: „În această chestiune, natura este neputincioși, nu foarte mulți pot ajuta râvna, cercetarea dă puțin, dar ungerea poate da mult: limba dă puțin, dar bucuria interioară dă mult, cuvântul și cartea dă puțin, dar totul este un dar al lui Dumnezeu, adică , Duhul Sfânt, creația dă puțin sau nimic, dar totul este creator) esență, Tatăl și Fiul și Duhul Sfânt”42.

Discuțiile de mai sus despre limitările verbalului și nevoia de a-l corela cu nonverbalul nu au ca scop scăderea lui, ci evaluarea lui sobră. Așa cum „Critica rațiunii pure” a lui Kant nu mărturisește deloc obscurantismul celui mai mare gânditor, ci servește de fapt la luminarea minții, tot așa o abordare obiectivă a cuvântului fără închinare oarbă ar trebui să-i servească bunului folos, altfel riscăm să cădem. în următoarea creație a unui idol care are loc printre intelectualii care fetișizează obiectul pasiunii lor. Iar ultimul amendament – ​​vorbeam despre cuvântul uman ca mijloc universal de cultură, dar nu despre Cuvântul Divin, Logos, Hristos ca ipostas mereu prezent al Sfintei Treimi43.

Aș dori să închei articolul cu cuvintele bătrânilor de pe Muntele Athos: „Fie ca cel mai înalt adevăr să fie onorat în tăcere”.

1 Meyendorff I. Bizanțul și orezul Rusiei: un studiu al relațiilor bizantino-ruse în secolul al 14-lea. - Cambridge (Mass.), 1981; Khoruzhy S. S. Isihasm și istorie // Civilizații. - M., 1993. - Problema. 2. - p. 172-196.

2 Obolensky D. Bysantium and the Slavs: Collected Studies. - Londra, 1971.

3 Studia slavica mediaevalia et humanistica Riccardo Picckhio dicata / M.Colucci e.a. coacăz. -Roma, 1986.

4 Prokhorov G. M. Monumente ale literaturii traduse și ruse din secolele XIV-XV. - L., 1987.

5 Lotman Yu. M. Problema influenţei bizantine asupra culturii ruse în lumină tipologică // Rus' and Byzantium. - M., 1989. - P. 227-236.

6 Platon. Phaedrus / Trans. A. N. Egunova. - M., 1989.

7 Arkhangelsky A. S. Nil Sorsky și Vassian Patrikeev. Operele și ideile lor literare în Rus' antic. Partea I. - Sankt Petersburg, 1882. - P. 129.

8 Maloney G. Hesyhasm rus. Spiritualitatea lui Nil Sorsky. - Paris, 1973; Venerabilul Nil al lui Sorsky și Inocent al lui Komelsky. Lucrări / Ed. pregătire G. M. Prohorov. - Sankt Petersburg, 2008.

9 Borovkova-Maikova M.S. Nila Sorsky Tradiție și Carta. - Sankt Petersburg, 1912. - P. 33.

10 Ibid. - P. 37.

11 Plugin V. A. Viziunea lui Andrei Rublev. (Câteva probleme). Pictura veche rusă ca sursă istorică. - M., 1974. - P. 58-59.

12 Danilova E.I. Frescele Mănăstirii Ferapontov. - M., 1970.

13 Roma aeterna. - Leiden, 1972; Kudryavtsev M.P. Moscova este a treia Roma. - M., 1994.

14 Gromov M.N. Valorile eterne ale culturii ruse: spre interpretarea filozofiei domestice // Întrebări de filosofie. - 1994. - Nr. 1. - P. 54-61.

15 Mitchell W./.Th. Iconologie: Imagine, Text, Ideologie. - Chicago, 1986.

16 Panofsky E. Die Perspective als symbolische Form // Aufsatre zunmdfragen der Kunstwissenschaft. - Berlin, 1961. - S. 111-115.

17 A se vedea: Koenig G. K. Analisi del linguaggio architettonico. - Firenze, 1964; Norberg-Schulz C. Existență, spațiu și arhitectură. - Oslo, 1971; Weber O., Zimmerman G. Probleme der archi-tectonischen Gestaltung unter semiotisch-psychlogischen Aspekt. - Berlin, 1980; Bouyer L. Ar-chitettura e liturgia. - Magnano, 1994; etc.

18 Uspensky B. A. Poetica compoziției. - M., 1970; Marcuzon V. Semantica și dezvoltarea limbajului arhitecturii // Compoziție arhitecturală: Probleme moderne. - M., 1970.

pp. 44-49; Strautmanis I. A. Potențialul informativ și emoțional al arhitecturii.

M., 1985; Artemyeva E. Yu. Aspecte semantice ale studierii monumentelor culturale // Studii monumentale: teorie, metodologie, practică. - M., 1986. - P. 62-75; Wagner G.K. Arta de a gândi în piatră. - M., 1990 etc.

19 Maeștri în arhitectură despre arhitectură: Arhitectura străină, sfârșitul secolelor XIX-XX. - M., 1972. - P. 456.

20 Wright F. L. The Future of Architecture / Transl. din engleza - M., 1960. - P. 52.

21 Wistara. Architecture of India: Exhibition Catalog, ed. K. Kagala. - Bombay, 1987. - P. 8.

22 Zavadskaya E. V. Imagine artistică a gândirii utopice // Utopiile sociale chineze. - M., 1987. - P. 163.

23 Bayburin A.K. Locuirea în ritualurile și ideile slavilor răsăriteni. - M., 1983.

24 Murina E. B. Probleme de sinteză a artelor spațiale. - M., 1982. - P. 89-90; Flaker A. Stilske farmacije. - Zagreb, 1976.

25 Giedion 3. Spațiu, timp, arhitectură / Trad. cu el. - M., 1973.

26 Wolska W. La Topographie chretienne de Cosmas Indicopleustes: Theologie et science en VI siecle. - Paris, 1962. - P. 116-117.

27 Florensky P. A. Acțiunea templului ca sinteză a artelor // Makovets. - 1922. - Nr. 2.

28 Tolstaya T.V. Rândul local al catapetesmei Catedralei Adormirea Maicii Domnului la sfârșitul secolului al XV-lea - începutul secolului al XVI-lea // Catedrala Adormirea Maicii Domnului a Kremlinului din Moscova: Materiale și cercetare. - M., 1985. - P. 122.

29 Plugin V. A. Viziunea lui Andrei Rublev (Câteva probleme): Pictura veche rusă ca sursă istorică. - M., 1974. - P. 127.

30 Cultura rusă medievală / Ed. de H. Birnbaum şi M. S. Flyer. - Berkley, 1984. - P. 186.

31 Chatzidakis M. Ikonostas // Reallexikon zur byzantinischen Kunst. - Stuttgart, 1966. - Bd. 3. -

32 Uspensky L. A. Teologia icoanei Bisericii Ortodoxe Ruse. - Paris, 1989.

33 Bryusova V.D. Frescuri din Yaroslavl în secolele al XVII-lea - începutul secolului al XVIII-lea. - M., 1983. - P. 70-89.

35 Trinity-Sergius Lavra. Monumente artistice. - M., 1968. - P. 119.

36 Sterligova I. A. Ierusalimul ca vase liturgice în Rus' Antic // Ierusalimul în cultura rusă. - M., 1994. - P. 46-62.

37 Wagner G.K. De la simbol la realitate. Dezvoltarea imaginii plastice în arta rusă din secolele XIV-XV. - M., 1980.

38 Gromov M. N. Medieval Natural Philosophy in Russia: Some Aspects // Miscellanea Mediae-valia. - Bd. 21/1. - Berlin; New York, 1991. - P. 365.

39 Lazarev V. N. Pictura medievală rusă. - M., 1970.

40 Bychkov V.V. Estetica medievală rusă din secolele XI-XVI. - M., 1992; Spidlik T. L"idee Russe: une autre vision de l"homme. - Troyes, 1994.

41 Losev A. F. Eseuri despre simbolismul și mitologia antică. - M., 1993. - P. 894-901.

42 Bonaventura. Ghidul sufletului către Dumnezeu. - M., 1993. - P. 155.

43 Mann U. Simplitate divină // Filosofia religiei: almanah. - M., 2007. - P. 150-180.

Tradiția isihasmului, sau tăcerea sacră, recunoscută ca chintesența tipului și stilului religios ortodox, a creat și acumulat un set de observații, abordări și practici care acoperă cele mai importante aspecte ale naturii și ale activității umane. Acesta este un fel de cunoaștere interdisciplinară despre om, care este adusă în strictă unitate și integritate: este subordonată pretutindeni unei singure viziuni asupra omului, unui singur concept de conștiință și unei singure sarcini, care este punerea în aplicare a unei anumite strategii antropologice.

Sub aspectele tipologice și istorico-culturale, fenomenul isihasmului ortodox se află printre tradițiile mondiale de practică spirituală, școli mistice sau mistico-ascetice cu un canon amănunțit și o istorie veche de secole, precum yoga, Zen, Taoism, Sufism. Toate aceste tradiții au făcut de multă vreme obiectul unui studiu atent și chiar al interesului de masă, deoarece valoarea lor neîndoielnică a fost descoperită atât pentru științele umane, cât și în sensul larg al căutărilor spirituale moderne. În ultimele decenii, a apărut o nouă receptare a tradițiilor antice, atât în ​​conștiința științifică, cât și în conștiința de masă; au fost integrate în contextul spiritual, cultural și științific de astăzi. Fără îndoială, acest proces a avut-o laturi negative, cheltuieli; nu s-a descurcat fără elemente de reducere, vulgarizare și exploatare pe piață a înțelepciunii antice. Și totuși, în esența sa, ar trebui recunoscută ca fiind necesară și fructuoasă. În experiența școlilor antice, omul modern descoperă noi modalități de înțelegere a realității și noi resurse în propria sa natură.

Un proces similar nu a avut loc cu tradiția isihastă, dar totuși semne parțiale, elemente individuale ale acesteia sunt prezente, numărul lor este în creștere și, într-o formă sau alta, procesul va fi probabil inevitabil. Dar situația aici este semnificativ diferită. Descoperirea tradițiilor orientale de către Occidentul modern a însemnat percepția și asimilarea lor într-o cultură înainte străină și necunoscută acestora. În schimb, a trece la moștenirea isihasmului în Rusia modernă nu înseamnă descoperirea unei noutăți exotice, ci renașterea unei componente importante din viața Ortodoxiei, o religie funcțională, legată organic de întreaga soartă a țării. De aceea, o nouă receptare a tradiției isihasmului trebuie să înceapă pentru a vedea și înțelege tradiția în adevărata ei esență, religioasă și mistică, și în adevăratul ei loc, în miezul bisericii ortodoxe.

Geneza gândirii filozofice ruse

Stratul cultural intern, din punct de vedere material și spiritual, datează de mai bine de o mie de ani, iar ceea ce se întâmplă de fiecare dată la suprafața sa poate fi explicat în mod fundamental nu numai prin analizarea acțiunii factorilor de moment, ci și ținând cont, cu siguranță, de toată evoluția anterioară.

Pentru a înțelege esența statului rus și a conștiinței imperiale, este necesar să urmărim geneza și evoluția acesteia de la origini până în prezent. În secolul al XI-lea Mitropolitul Ilarion, în „Predica despre lege și har”, slăvindu-l pe botezatorul Rusiei, marele prinț al Kievului Vladimir, îl compară cu împăratul roman Constantin cel Mare, care a stabilit creștinismul ca ideologie oficială și a fondat Constantinopolul, capitala Imperiul Bizantin. Vladimir este glorificat atât ca un iluminator egal cu apostolii, cât și ca un mare conducător care a cucerit multe triburi. Astfel, chiar și în perioada premongolă, s-au pus bazele identității politice a Rus’ului ca mare stat, sfințit de biserică și încrezător în puterea sa printre alte puteri.

După invazia mongolă și distrugerea Kievului, rolul centrului statului slav de est a trecut treptat la Moscova. Ideea care se maturizează treptat a unei misiuni speciale pentru noua capitală a Rusiei a dus la apariția la începutul secolului al XVI-lea. doctrina „Moscova este a treia romă”, conform căreia două Rome au căzut, Moscova - a treia, și nu va exista a patra.

Fundamentarea acestei doctrine a mers în direcții diferite, până la crearea unor genealogii legendare. Ivan cel Groaznic se considera un descendent al împăratului roman Augustus și a fost primul care a fost încoronat țar (un nume prescurtat pentru titlul „Cezar”) conform unui rit special alcătuit de mitropolitul Macarie. Reședința conducătorilor Rusiei - Kremlinul din Moscova, cu ajutorul arhitecților italieni, a fost transformată în mod conștient și intenționat până atunci într-un ansamblu maiestuos de putere, stând pe unul dintre cele șapte dealuri, precum Capitoliul roman.

La înființarea unui nou capitala de nord Al statului rus, a fost conceput ca orașul Sfântului Petru, rivalizând cu tronul roman, reședința papei, a cărui putere universală continuă mistic atotputernicia împăraților romani, care nu erau doar conducătorii supremi, ci și pontifi supremi. Această combinație caesar-papistă de stat și putere sacră a trecut apoi la Bizanț și Rusia. Petru I, după ce a desființat patriarhia, a făcut din biserică un anexă al mașinii statului, întărind astfel imperiul, dar slăbind autoritatea bisericii.

În secolul 19 Imperiul Rus a atins anexările teritoriale maxime, inclusiv Polonia, Finlanda și Alaska. După cum a spus cu inteligență unul dintre istoricii occidentali, ea a apărut din micul principat al Moscovei, care, timp de câteva secole, purtând războaie doar drepte doar pentru independența sa, a cucerit 1/6 din suprafața lumii.

Expansiunea Rusiei spre Est a făcut parte dintr-o expansiune paneuropeană care s-a răspândit în întreaga lume. În unele privințe, dezvoltarea Vestului Sălbatic din America de Nord seamănă cu dezvoltarea Orientului Sălbatic din Eurasia; Prin urmare, în politica, tradițiile și mentalitatea americanilor și rușilor pot fi deslușite elemente de similitudine. Cu toate acestea, spre deosebire de Statele Unite, țara noastră s-a dezvoltat ca stat imperial. Una dintre dorințele sale secrete a fost ideea de a se stabili pe Bosfor și de a crea o aparență de stat bizantin sub protectoratul țarilor ruși. Chiar și liderul cadeților, P. Milyukov, a visat să ridice o cruce ortodoxă pe Biserica Sfânta Sofia din Constantinopol.

Pe ruinele imperiului țarist, a apărut un nou super-imperiu - URSS, a cărei stemă înfățișa întregul glob sub umbra unei stele, ciocanului și seceri. Moscova, potrivit lui N. Berdyaev, continuând tradiția Romei a Treia, s-a transformat în capitala Internaționalei a Treia, ca un instrument eficient în atingerea dominației mondiale prin inspirarea unei revoluții mondiale. Rusia a devenit subiectul principal și principala victimă a acestui plan satanic. Pretențiile moderate ale vechii Rusii au fost înlocuite de aspirațiile hegemonice exorbitante ale noului colos politic, care ulterior nu și-a putut suporta propria greutate.

Întreaga istorie de o mie de ani a țării noastre este pătrunsă de confruntarea și, în același timp, împletirea bizară a două idealuri fundamentale - cel politic, întruchipat în conceptul „Moscova - a treia Roma”, și cel sacru, reflectat în imagine. a Sfintei Rus'. Cruzimea instituțiilor politice, obiceiurile barbare, disprețul față de valoarea vieții umane individuale, lipsa drepturilor - pe un singur pol și cultura spirituală rafinată, creații magnifice de arhitectură, pictură, muzică, literatură, arte plastice, milă, compasiune pentru umilit și insultat – pe de altă parte.

Această dualitate, ambivalența realității a fost profund simțită de mulți ruși, de la gânditorul medieval Daniil Zatochnik, care s-a plâns de sărăcia sa, și protopopul Avvakum, care a fost ars de viu, până la nenumăratele gazde de noi martiri ruși ai secolului XX. . Străinii observatori Herberstein, Contarini și Chancellor au fost uimiți de contrastele pe care le-au văzut în Rus'. Un laitmotiv similar apare în cartea unuia dintre reprezentanții autoritari ai studiilor ruse occidentale, James Billington, „Icoana și toporul”.

Cu toate acestea, condiții dure, contrastante, nefavorabile pentru o viață confortabilă, au temperat oamenii, crescând (ceea ce a fost remarcat și de observatorii externi) războinici convinși, cetățeni îndelung răbdători, locuitori super-hardi ai unui vast imperiu, în vastitatea căruia ar putea ajunge națiuni întregi. pierdut. Nu clima blândă de coastă, ci climatul continental dur (atât în ​​sens natural, cât și social) a dezvoltat stereotipul comportamental corespunzător. În Rusia, pentru o lungă perioadă de timp, împrejurările au contribuit la apariția unor filozofi nu de tip fotoliu, care reflectau calm și măsurat la problemele existenței și conștiinței într-o bibliotecă confortabilă, ci asceți, martiri, mărturisitori ai ideii, care s-au sacrificat pentru de dragul adevărului nu numai confortul și cariera, ci adesea libertatea și chiar viața, ceea ce amintește de închisoarea monahală a lui Maxim Grecul, exilul lui Radișciov și Herzen, șederea lui Dostoievski la muncă grea, moartea lui Florenski și Șpet în lagărele lui Stalin . Calvarul sufletului și cărnii a oferit spiritului o experiență existențială profund suferită, de neatins într-un mediu confortabil. Pe marginea prăpastiei, în pragul vieții și al morții, în fața eternității, îmi vin cu totul alte gânduri decât la birou.

În termeni geopolitici, Rus' a fost multă vreme o barieră, o zonă tampon a Europei în direcția estică, ca și Spania în direcția sudică, prin urmare țări atât de îndepărtate și diferite au ceva în comun în istorie, politică și tradiții. Dezvoltarea culturii ruse a avut loc în condiții diferite, adesea extreme, ale unei situații de frontieră (în sensul literal și existențial al acestei expresii). Ea nu s-a putut concentra pe crearea unui mediu de locuit bine îngrijit, confortabil și burghez, pentru că era în mod constant distrus. Urme de războaie nesfârșite, răsturnări, arbitrariul autorităților, incompletitudinea următoarei construcții sau perestroika sunt vizibile clar pe trupul ei îndelungat de suferință. Acest peisaj fizic instabil, sfâșiat, prea vast al Rusiei produce un peisaj intelectual și mental corespunzător, în care se poate găsi orice, în afară de regularitatea, ordinea și completitudinea lucrării începute. Dar speranța unui miracol, a unui experiment extraordinar, a unui proiect fantastic crește.

În astfel de condiții, renunțând la bunăstarea de neatins și la garanțiile sociale ale existenței sale, intelectualul rus este mai înclinat să se gândească la chestiuni transcendentale, mai degrabă decât empirice ale existenței sale. Sufletul, mintea și conștiința lui sunt preocupate nu de proza ​​vieții și de problemele private, ci de marile întrebări, transcendentale, veșnic deschise despre sensul existenței unui individ și de soarta inscrutabilă a nefericitei Patrie natală, a cărei suferință o trăiește. ca a lui. Aceasta conferă întregii culturi și mai ales filosofiei un ton moral intens, o profundă plenitudine istoriozofică, un caracter teologic și metafizic fundamental, de la lucrările primilor cronicari și hagiografi până la gândurile dureroase ale occidentalilor și slavofililor, atât din secolul actual, cât și din trecut.

În perioada post-revoluționară, într-o formă transformată a postulatelor responsabilității civile, a unui cod moral și a patriotismului sovietic, paradigmele conștiinței stabilite cu secole mai devreme au continuat încă să trăiască prin inerție.

Mesianismul marxismului din Vechiul Testament, cuplat cu dialectica prusacă, a fost combinat în Rusia cu aspirațiile neofite ale radicalilor locali, care tânjeau după construirea rapidă a împărăției lui Dumnezeu pe pământ și prin mijloace pământești. Rusia nu cunoștea epoca Renașterii și Reformei, iar Iluminismul a afectat doar vârful societății. Nu a existat o separare funcțională a valorilor sacre și seculare caracteristice Occidentului, ceea ce a agravat gradul de iluzie al revoluționarilor de foc care, cu zel fanatic sub influența cvasi-religiei lor, au transformat Rusia într-un teren de încercare pentru o lume. experimentează construirea unei noi societăți, a unei noi naturi și a unui nou om.

Adepții noii ideologii nu au reușit să-și realizeze pe deplin planul lor satanic fără zeu, cunoscuta triada comunistă, dar consecințele dezastruoase ale activităților lor sunt evidente: societatea tradițională cu modul de viață deosebit al diferitelor clase a fost distrusă; natura a fost deteriorată și au fost cheltuite resurse colosale pentru proiecte dăunătoare mediului; A crescut un tip cu adevărat nou de persoană - un mankurt fără memorie istorică și principii morale, cunoscut în Occident sub numele de Homo soveticus, pe care Dostoievski l-a prevăzut cu brio în „Possessed”. Cu adevărat, secolul al XX-lea s-a transformat în Golgota pentru popoarele care locuiesc într-un vast imperiu, simbolul căruia a fost sfârșitul de rău augur Cernobîl.

Cu toate acestea, în ciuda gravității situației actuale, aceasta nu este fără speranță. Paralel cu procesul de distrugere, există un proces de creație în diverse sfere ale societății sub influența experienței occidentale și orientale și în polemicile necesare cu aceasta. Ideea imperială nu s-a stins, dar viitorul Rusiei nu este legat de ea (deși are nevoie de o statalitate puternică, cu separare a puterilor și instituții democratice).

Revenind la experiența civilizației occidentale, mulți văd doar succesul material exterior al acesteia. Cu toate acestea, cea mai profundă bază ascunsă a sa este sistemul de valori creștine stabilit în urmă cu mai bine de o mie și jumătate de ani. Fără o fundație sacră, societatea se dovedește a fi construită pe nisip, iar dacă pietrele ei de susținere sunt îndepărtate din edificiul grandios al societății occidentale, ea nu va rezista.

Rusia a avut și un sistem de valori similar, care într-o frenezie diabolică a fost distrus aproape până la pământ și acum începe încet să fie ridicat din nou. În fața ochilor noștri se desfășoară un proces unic - după dominația ideologiei totalitare cu un cult urât al liderilor, care amintește de venerația păgână a împăraților romani și a tiranilor răsăriteni, pentru a doua oară în istoria țării botezul, creștinizarea și au loc evanghelizare. În același timp, fundamentele și tradițiile spirituale ale multor popoare și grupuri etnice care locuiesc în Rusia sunt reînviate.

Asistăm acum la o combinație mult așteptată de gândire autohtonă pre-revoluționară, emigrantă și acum germinată, a cărei sinteză dă speranță pentru viitoare lăstari. Cu toate acestea, roadele culturii și mai ales ale filosofiei se coc încet și va trebui să vă aprovizionați cu o răbdare considerabilă până în momentul în care vă puteți bucura de ele. Acum stratul cultural necesar este restaurat din nou după șocuri și cataclisme, se creează baza și infrastructura pentru existența și dezvoltarea plină de sânge a gândirii rusești în pântecele mamei sale naturale.

După ce luăm în considerare factorii istorici, geopolitici și culturali externi filozofiei care au avut o influență formativă asupra gândirii ruse, să trecem la clarificarea trăsăturilor interne. Într-o formă scurtă de teză, se pot evidenția următoarele trăsături imanente.

În primul rând, aceasta este sophia, pe baza căreia s-a format cea mai dezvoltată sofiologie internă în comparație cu gândirea filozofică străină, de la venerația medievală a Sophiei Înțelepciunea lui Dumnezeu până la lucrările lui Solovyov, Florensky, Frank. Filosofia, în lumina acestei tradiții, apare nu doar ca o dobândire utilă a rațiunii, de natură instrumentală, pragmatică, ci ca cea mai înaltă valoare spirituală.

Nu este un tip abstract, impersonal, detașat de cunoaștere a existenței, ci, dimpotrivă, înrădăcinată personal, conectată cu întreaga ființă umană prin empatie dramatică cu realitatea. Rația nu este exclusă, ci este inclusă în sistemul de cunoaștere intuitiv-emoțională atotcuprinzătoare a lumii ca formă necesară, dar nu cea mai înaltă de înțelegere. Esența inefabilă a Sophiei nu poate fi transmisă în definițiile finale ale minții, ci poate fi afișată în formă artistică, plastică, estetică. Prin urmare, tradiția internă a Sophiei s-a reflectat cel mai profund în construirea templului, iconografie, imnografie, poezie, întruchipate nu numai prin mijloace verbale, ci și non-verbale, acestea din urmă transmitând plinătatea simbolică inepuizabilă a Sophiei într-un mod mai semnificativ și mai impresionant.

Această dominantă principală a filosofiei ruse s-a format sub influența sintezei inspirate a „înțelepciunii Bibliei și înțelepciunii Atenei” (S.S. Averintsev), transferată din Bizanț după botezul Rus’ului. Subiectul gândirii ruse slave a fost stabilit de cărțile Bibliei și mai ales de Psaltirea, în care profetul și regele David apare într-un triplu sens: ca cântăreț de imnuri sacre, ca compilator al unei cărți inspirate de Dumnezeu și el însuși. ca un instrument cu zece coarde care vibrează spre slava Domnului cu cinci organe de simț și cinci ale minții.

În regiunea Slaviei ortodoxe (R. Picchio), încă de pe vremea iluminatorului slavilor, Constantin Chiril, s-a dezvoltat o altă tradiție de gândire decât în ​​Occident, unde scolastica a dominat între diverse mișcări și unde s-a dezvoltat teologia și filozofarea la un înalt nivel conceptual şi teoretic şi în latină de carte ca limbă specială a elitei intelectuale. Prin urmare, în tradiția occidentală, un filozof este, în primul rând, un profesionist care s-a retras în celula sau biroul său, îmbunătățindu-și mintea ageră citind cărți și dezbateri publice cu propriul său fel.

Calea Sf. Kirill era diferit. În adolescență, ca și St. Grigorie de Nazianz și profetul Solomon, a trăit un vis profetic, în care i-a apărut Înțelepciunea divină, strălucind de o lumină nepământească, cu care se împlinea ritualul logodnei spirituale. După aceasta, tânărul a fost umplut de har divin, a început să înțeleagă tainele existenței, transformându-se treptat într-un educator al națiunilor întregi. El și fratele său Metodie au tradus cele mai importante texte ale Sfintei Scripturi în limba slavonă veche pe înțelesul oamenilor. Prin urmare, teologia și filosofia, construite pe baza interpretării Bibliei și a lucrărilor patristicii, nu au devenit sfera de activitate a unui cerc restrâns de profesioniști, așa cum era cazul în Occident, ci s-au răspândit în întregul context. de cultură, dispersat în multe domenii de activitate creativă.

Iar filozoful din tradiția originală Chiril Metodiu este un educator, un ascet, un publicist, un participant la dialogul socratic, un apărător al valorilor mărturisite, gata să îndure și să sufere pentru ele. El nu este un creator de sisteme speculative, ci un profesor și mentor care creează o filozofie care construiește viața. El ne învață doar cum să gândim, dar mai ales cum să trăim. De aici provine caracterul practic, moral și antropologic al gândirii rusești, adresat problemelor stringente ale vieții reale, pline de compasiune față de oameni, care a devenit una dintre trăsăturile sale principale.

Dar pentru a te atinge profund, a șoca și a te scoate din starea de hibernare cotidiană și din îndeplinirea de rutină, mecanică, a îndatoririlor de zi cu zi, trebuie să pătrunzi în miezul existenței umane. Pe această bază, se formează o epistemologie specială a inimii accentuată emoțional, care este considerată cel mai înalt organ al cunoașterii de la vechii cărturari ruși până la Yurkevich și episcopul Luke Voino-Yasenetsky. Această tendință face ecou amor Dei a Sfântului Augustin, care a fost foarte apreciat în Rus' din cele mai vechi timpuri, pentru că caracterul confesional al filozofiei sale este foarte în consonanță cu mentalitatea rusă.

În contrast cu aceasta, tradiția discursivă peripatetică în spiritul Sf. Toma de Aquino nu a primit prea multă circulație, deși „Sursa cunoașterii” de Ev. Ioan Damaschinul, care era numit Toma d'Aquino al Orientului Ortodox, era foarte autoritar în Rus', iar studiile scolastice se cuibăreau în academiile teologice deja în secolul al XVII-lea, devenind dominantă în perioada ulterioară. Totuși, această împrejurare nu înseamnă absența teologiei și a filozofiei în Rus' medieval, așa cum se spune adesea. Ele au fost și s-au dezvoltat în spiritul teologiei mistice a Sf. Dionisie Areopagitul și Sf. Grigore Palama. Isihasmul, iconografia și bătrânețea sunt dovada acestui lucru.

Linia ascetică a filosofiei de la Teodosie de Pecersk, Nil Sorsky, Iosif de Volotsky și mulți alți, adesea necunoscuți, călugări la mitropoliții Platon (Levshin), Filaret (Drozdov) și, în cele din urmă, N. F. Fedorov, un ascet în lume, este una. dintre cele mai importante din tradiţia domestică. I se alătură Grigory Skvoroda, Nikolai Gogol, Konstantin Leontyev, Theophan the Recluse; ea stă la baza concentrării spirituale a multor personalități culturale care au disprețuit bunurile externe de dragul arderii interne și pentru a-și servi scopul ales. Elementul de asceză, renunțarea la lume, disprețul pentru strălucirea falsă a ispitelor tranzitorii ale bogăției și puterii este inerent reprezentanților multor culturi, dar în rusă a fost întotdeauna foarte apreciat.

2. Etapele dezvoltării tradiţiei isihaste

Tradiția isihastă (din termenul grecesc - pace, tăcere) este o anumită școală de practică spirituală, în curs de dezvoltare încă din secolul al IV-lea. până azi. În această lungă călătorie, se disting trei etape cele mai importante: 1) asceza clasică și mistica monahismului creștin timpuriu din secolele IV-VII; 2) renașterea isihastă în Bizanț în secolele XIII-XIV; 3) renașterea isihasmului în Rusia în secolele XIX-XX. În prima etapă, „Discursurile spirituale” ale pseudo-Macarie din Egipt și tratatele lui Evagrie din Pont deschid tradiția ca texte fundamentale. În general, literatura ascetică este neobișnuit de abundentă și multi-gen, aici - vieți, legende, predici, tratate sistematice. Aici, autorii principali, în urma lui Macarie și Evagrie, au fost întotdeauna considerați a fi Sf. Ioan Climacus și Isaac Sirul. Cu toate acestea, în perioada recentă, rolul important al altora a devenit clar: Diadochos din Photiki, Barsanuphius și Ioan din Gaza, Hesychius din Sinai. Studiul lor a condus la concluzia că elementele cheie ale practicii isihaste, doctrina rugăciunii neîncetate și Rugăciunea lui Iisus, care erau adesea considerate inovații ale etapei bizantine târzii, s-au dezvoltat de fapt în întregime în perioada clasică, în secolele V-VII. .

Deja în Evagrius și pseudo-Macarius principalele trăsături ale școlii mistice în curs de dezvoltare au fost clar conturate. La început, se remarcă apropierea și parțial influența școlilor antice târzii anterioare, asceza stoicilor și misticismul neoplatonismului; dintre aceștia, în special, majoritatea termenilor săi principali au trecut în Isihasm. Schema generală a căii emergente a practicii spirituale și a vieții mistice nu a reprezentat descoperirea: calea care duce prin purificarea sufletului spre nepătimire, iar apoi către contemplarea mistică și unirea cu Dumnezeu. Dar, cu toate acestea, acesta a fost un tip predominant nou de fenomen. La începutul drumului ascezei, pocăința, care a venit din tradiția evreiască, a devenit și a căpătat un rol uriaș. Dualismul trup și suflet a fost înlocuit treptat de holism. Lupta împotriva pasiunilor a luat forma „artei inteligente” - o disciplină largă și foarte unică sau artă a introspecției și a controlului conștiinței, bazată pe noi principii și abordări ale psihologiei umane. Conținutul de bază și principal al practicii spirituale a devenit școala rugăciunii, în care legătura dintre om și Dumnezeu a fost revelată ca o sferă de comunicare personală și dialogică. Calea mistică (feat) a fost structurată ca o ierarhie de forme sau etape de comunicare rugătoare cu Dumnezeu, care, dezvoltându-se și aprofundându-se, transformă o persoană și o introduce mai deplin în viața Divină. Omul recunoaște această viață ca un nou tip de ființă, a cărui esență și conținut este Iubirea - Iubirea Divină, „A, adică dăruire reciprocă perfectă, întrepătrundere (). Ființa divină este aici un orizont ontologic, caracterizat de predicatele comunicării perfecte. si iubire si numit, prin definitie, orizontul existentei personale.De aceea, unirea cu Dumnezeu aduce pentru o persoana dezvoltarea si afirmarea principiului personal in el, afirmarea individualitatii sale prin unicitatea relatiei sale personale cu Dumnezeu.In În plus, există un alt aspect în unire, lumina: în comunicarea cu Dumnezeu, îl percepem pe Dumnezeu ca Lumină Divină; iar evenimentul sacru cheie pentru Isihasm devine Schimbarea la Față, în care comunicarea cu Dumnezeu apare tocmai ca o combinație de percepții luminoase și comunicare dialogică.

Lumina Tabor este conceptualizată aici ca o combinație supranaturală a principiilor Luminii și Personalității: o realitate mistică, fundamental diferită de Lumina neo-platoniștilor.

Completitudinea conexiunii, scopul căii mistice, este exprimată prin conceptul de Îndumnezeire (). Acesta este conceptul central al tradiției isihaste, idealul mistic și antropologic al Ortodoxiei. Din cele spuse, este deja clar că îndumnezeirea este un tip de transcendență mistică; iar această viziune este diferită de orice găsim în alte tradiții. Misticismul îndumnezeirii nu este misticismul extazului, al meditației sau al contemplației. Practica isihastului este îndreptată direct și direct către transformarea holistică și reală a naturii „create căzute” a omului în natura Divină. Această pre-creație este numită Îndumnezeirea omului. Este clar că este imposibil doar prin propria acțiune a naturii umane izolate; dar datorită naturii dialogice a Comuniunei cu Dumnezeu, care presupune libertate, este imposibilă printr-o acţiune pur exterioară, fără voinţa şi participarea omului. Ortodoxia și Isihasmul afirmă că Îndumnezeirea se realizează prin sinergie - colaborare și conformare deosebită, acțiunea armonioasă a liberului arbitru uman și grația divină. Sinergia este al doilea concept cheie al Isihasmului, exprimând natura specifică a Deificării ca transcendență personală. Spre deosebire de orice misticism antic, precum și de tot estul, calea Îndumnezeirii necesită nu dizolvarea și pierderea, ci întărirea și extinderea conștiinței individuale de sine, a identității personale specifice a unei persoane. Dar, în același timp, aceasta este o transcendență reală, adică dobândirea de predicate ale altuia, existența Divină, și depășirea principiilor păcatului, morții și finitudinii care au determinat existența anterioară, „veche”. Evenimentul sacru care stabilește prototipul, arhetipul unei astfel de depășiri, este Paștele - și, prin urmare, binecunoscutul fapt că este Paștele (ca și în Occident - Crăciunul) în Ortodoxie și în Rusia care este perceput ca punctul central al Istoriei Sacre. iar sărbătoarea centrală a creștinismului, reflectă pătrunderea profundă a întregii ortodoxii cu ideile de îndumnezeire și spiritualitate isihastă. În general, întregul complex descris, constând nu atât din idei, cât din prevederi de practică și concluzii ale experienței, poate fi considerat ca un tip special de antropologie, un model antropologic unic, a cărui principală trăsătură distinctivă este deschiderea ontologică: o viziune extinsă și dinamică asupra persoanei fenomen.

După cum s-a spus, toate aceste temelii ale isihasmului au apărut și au luat forma deja în prima etapă. Contribuția următoarei etape, bizantine târzii, este de altă natură: în primul rând, are loc o aprofundare și o reflectare a unicității tradiției. În conținutul extrem de bogat al acestei etape, vom reține acum doar trei puncte. În primul rând, se dezvoltă forme practice care sunt cele mai adecvate holismului fundamental al antropologiei isihaste. Isihasmul afirmă că calea Îndumnezeirii aduce transformare, transcendență nu numai a minții și a conștiinței, ci a întregii personalități umane, inclusiv a naturii fizice. Și în isihasmul secolelor XII-XIV. Discursul corpului a fost intens dezvoltat și discutat: forme de participare a corpului la rugăciune, rolul percepțiilor senzoriale și fenomenul „sentimentelor zgomotoase” - o extindere radicală, „deschidere” a mijloacelor de percepție umană în experiența mistică. . Mai mult, a început să apară o conștientizare nu a monahismului îngust, ci a esenței universale, pan-umane, a abordării isihaste asupra omului. Îndumnezeirea a fost percepută cu siguranță ca o teză ontologică, o vocație a naturii umane ca atare – dar calea către ea era proprietatea unui număr selectat și a unei sfere de realizare înguste, extrem de specifice. Această contradicție evidentă a devenit unul dintre stimulentele pentru gândirea și dezvoltarea în continuare a tradiției. Și în sfârșit - în al treilea rând - tradiția a avansat mult în autoclarificarea și autoexprimarea conceptuală. Isihasmul și-a găsit principiul și termenul cheie, care lipseau pentru a înțelege practica sa și premisele antropologice și teologice din spatele lui. Acest început a fost energie. În disputele isihaste și mai ales prin lucrările Sf. Grigore Palamas, a devenit clar că isihasmul în ansamblu este, în primul rând, un discurs despre energie, un discurs al energiei: lupta împotriva pasiunilor este arta de a controla multitudinea tuturor energiilor unei persoane, rugăciunea înseamnă colectarea acestor energii. într-o singură aspirație către Dumnezeu, iar sinergia și îndumnezeirea nu reprezintă altceva decât o combinație de energii umane și energie divină, har. Cu toate acestea, discursul isihast al energiei, prin apariția sa introducând tradiția în probleme filozofice și teologice complexe și vechi de secole, a dat naștere la multe probleme și întrebări. O doctrină integrală a energiei nu a fost în niciun caz creată aici, iar însuși conceptul de energie a rămas în multe privințe (în special teologice) destul de vag și controversat. Subiectul era deschis, dar departe de a fi finalizat; și același lucru se poate spune despre celelalte două subiecte ale etapei menționate mai sus: toate au rămas sarcini pentru viitor.

Nu toate aceste sarcini au fost acceptate în mod egal de ultima etapă, rusă, care a venit o jumătate de mileniu mai târziu, în urma activităților Sf. Paisius (Velichkovsky) și apariția „Filokaliei” ruse. (Totuși, trebuie menționat că aceasta a fost deja a doua perioadă a răspândirii isihasmului în Rusia: prima a fost așa-numita a doua influență sud-slavă în secolele XIV-XV, asociată cu numele Sfântului Serghie de Radonezh, Andrei Rublev, Nilus din Sorsky.) Iisus Practicați rugăciunea în toate aspectele sale, inclusiv cele somatice, a primit o nouă aprofundare, o sistematizare subtilă și o prezentare perspicace de către Sf. Ignatius Brianchaninov și mai ales Teofan Reclusul și deja în secolul nostru - de la Sf. Silouan din Athos și elevul său arhimandritul Sofronie. Doctrina energiei a fost studiată temeinic de teologii emigrației ruse, în primul rând Krivoshein, Vl. Lossky, Meyendorff. Dar lucrul cel mai semnificativ și mai nou pentru tradiție a fost legat de restul celor trei teme: cu revelarea esenței universale a Isihasmului. Au apărut noi forme prin care isihasmul se extinde cu mult dincolo de limitele mediului monahal. A existat bătrânețe cu vatra renumită la Optina, conceptul de „mănăstire în lume”, venit de la slavofili, dezvoltarea tehnicii rugăciunii neîncetate, care a făcut posibilă îmbinarea acesteia cu activități lumești și multe altele. etc.Influența isihasmului se răspândește cu o amploare fără precedent atât în ​​sfera religiozității populare, cât și în sfera culturii (deși la scară mai mică). Și acest proces, ca și renașterea isihastă din Bizanț, nu s-a secat în niciun caz de la sine, ci a fost întrerupt de o catastrofă istorică.

3. Analiza filozofică a fenomenului „isihasmului”

Ce rol poate juca pentru filozofie fenomenul isihasmului? Și în primul rând: orice legătură cu ea nu ar însemna deja în mod evident că filosofia renunță la unele dintre calitățile sale necesare, la caracterul ei de gândire complet autonomă, care se dezvoltă pe sine? Afirmații similare sunt făcute destul de des cu privire la legăturile dintre filozofie și religie. Dar afirmația generală este incorectă; atât conţinutul sferei religioase cât şi formele de interacţiune a acesteia cu filosofia sunt foarte diverse. Nu este greu de observat, în special, că formele religioase precum teologia dogmatică, misticismul speculativ și practica spirituală se află în relații foarte diferite cu gândirea filozofică. Rolul fructuos al misticismului pentru dezvoltarea filozofică este un fapt clasic în istoria filozofiei, cu multe exemple. Cele mai mari dintre ele sunt influența misticismului orfic și pitagoreic asupra platonismului și neoplatonismului, precum și legătura dintre idealismul clasic german cu misticismul lui Eckhart, Boehme și adepții lor. În același timp, însă, în majoritatea exemplelor cunoscute a existat o interacțiune între misticismul speculativ și filosofia idealistă și învățăturile din tradiția metafizicii europene. Astăzi acest tip de filozofie aparține deja istoriei, iar gândirea modernă a ales linia depășirii metafizicii. Dar există o altă combinație de tipuri de conținut religios și filozofic, în care interacțiunea lor poate să nu fie distorsionantă și constrângătoare, ci constructivă și fructuoasă pentru filozofie. Să luăm în considerare relația dintre sfera practicii religioase - în special, mistice - și filozofia fenomenologică.

Conținutul religios apare aici ca un anumit domeniu de experiență care nu are nicio hermeneutică încorporată: nu stabilește reguli și linii directoare a priori pentru descrierea și interpretarea sa. Aici există diverse fenomene ale conștiinței, fenomene ale activității umane, iar filosofia le poate face subiect de observație și descriere. Și așa cum, să zicem, regretatul Heidegger face din fenomenul tehnologiei, un lucru, o operă de artă subiectul filosofiei, așa isihasmul poate deveni subiect al filosofiei: fenomenul și experiența omului în ispravă. Desigur, aceste fenomene și experiențe aparțin zonelor de graniță, extreme ale realității antropologice. Prin urmare, ele pot necesita o abordare specială din partea filosofiei, dar din acest motiv se pot dovedi și mai productive pentru aceasta: la fel cum, să zicem, conform lui Jaspers, cele mai importante proprietăți ale naturii umane sunt dezvăluite în situații limită.

Următorul element de context este teologia. După cum este deja clar, filosofia planificată trebuie să ia o poziție complet diferită în raport cu ea decât în ​​raport cu experiența vie a realizării. Spre deosebire de al doilea, primul are propria „hermeneutică încorporată”. Poate fi foarte diferit în diferite școli și direcții, dar teologia este întotdeauna un discurs teoretic, conceptualizat, complet sau în mare parte alternativă la discursul filosofic: pentru că are o organizare deliberat diferită, „gramatică”, incluzând o serie de reguli, concepte și prevederi. care sunt străine discursului filozofic. Prin urmare, spre deosebire de apropierea stimulatoare a practicii spirituale, apropierea de teologie este un lucru cu două tăișuri, nu numai promițător, ci și periculos pentru filozofie (pentru care există multe ilustrații în gândirea rusă). Fără îndoială, poate fi și este stimulant. Astfel, Gadamer scrie: „Când Martin Heidegger a fost invitat la Marburg în 1923, gândul său a intrat în contact fructuos, intens cu teologia protestantă modernă și, datorită acesteia, lucrarea sa principală, Ființa și timpul, a apărut în 1927.” . Posibilitatea, și uneori naturalețea, oportunitatea, chiar și nevoia de a-l ține cont și de a-l atrage nu este deloc exclusă, totuși, presupune întotdeauna și cu siguranță o anumită distanțare și regândire.

Dar acestea sunt doar observații metodologice generale. Concret, filosofia, care are în câmpul său de vedere experiența antropologică a isihasmului, „omul isihast”, nu poate decât să aibă contacte – sau, poate, repulsii – cu teologia care abordează și această experiență. Ce fel de teologie este aceasta? În primul rând, aceasta este teologia mistică ortodoxă – un tip specific de teologie care se străduiește să fie o expresie directă a practicii spirituale, a experienței vieții în Dumnezeu. Spre deosebire de teologia „teoretică” sau academică obișnuită, teologia mistică se îmbină îndeaproape cu sfera experienței ascetice mistice, ca și cum ar servi ca propriul „vorbire direct”, oferindu-i verbalizarea primară, care este doar parțial sistematizare și conceptualizare. Textele teologiei mistice combină trăsături ale scrierilor ascetice și teologice, și cei mai mari reprezentanți ai săi - dintre care există, de fapt, doar doi în întreaga istorie a Ortodoxiei, Sf. Maxim Mărturisitorul și Grigore Palama (totuși, după ei nu trebuie uitați Venerabilul Simeon Noul Teolog) sunt în egală măsură asceți și teologi. Astfel, metoda teologiei mistice este într-o anumită măsură fenomenologică, iar filosofia va reproduce inevitabil sau va percepe pur și simplu elemente individuale ale efortului său verbalizator: astfel, pentru ea, descoperirea lui Palama, obținută într-o singură combinație de eforturi mistice și teologice, nu poate decât să servească drept cuvânt de despărțire și ghid, că întregul Isihasm este în primul rând despre energie. Totuși, subiectul ar trebui să rămână doar isihasmul însuși ca fenomen dat în corpul sursă primară a textelor sale practice.

Mai departe, trecând de la contextul religios la cel filozofic, ajungem la sfera intermediară - „filozofia religioasă” rusă. Se spunea că logica internă a căii gândirii ruse duce la subiectele discutate. Bazele unei astfel de afirmații sunt acum. evident.De la originile ei în rândul slavofililor, filosofia rusă a inclus în sarcinile sale lucrarea de conștientizare națională de sine, expresia filozofică a experienței spirituale cuprinse în istoria, religia, cultura Rusiei.Baza și miezul acestei experiențe spirituale a fost , așa cum a remarcat Pușkin, „religia greacă”, Ortodoxia; iar nucleul ortodoxiei, așa cum a perceput-o în Rusia, a existat, fără îndoială, sfera monahismului și a ascezei - cu alte cuvinte, Isihasmul. Așa că Rozanov a scris - ca întotdeauna cu exagerare, dar și cu un profund simț al adevărului: în tot creștinismul, „Rusia a mers doar pe o cale îngustă, a luat un singur fir: acestea sunt... legămintele locuinței din deșertul sirian, egiptean și Athos.” Multe fenomene a vieții rusești - de exemplu, tradiția deja menționată a bătrâneții - indică faptul că în spiritualitatea rusă, mentalitatea rusă, un fel de carisma specială aparținea acestei sfere, o autoritate specială care s-a extins la întreaga viață și cultură. Isihasmul a lăsat o amprentă durabilă în conștiința rusă, urme ale cărei nu au dispărut până în prezent. (Un exemplu poate fi văzut în faptul că, odată cu eliberarea de comunism, a apărut imediat și persistent tema pocăinței. Apariția ei este o urmă clară a conștiinței isihaste, pentru care pocăința este singura poartă de intrare către o viață nouă, și numai cu ea poate începe schimbarea spirituală.Dar aici este vizibilă întreaga amploare a căderii țării din istoria sa: subiectul s-a dovedit a fi străin de noua realitate și a dispărut doar ca o fantomă vagă și deformată, ieșind pentru scurt timp din subconștientul colectiv.) Prin urmare, reflectarea misticismului și antropologiei isihaste ar putea fi întotdeauna și pe bună dreptate considerată parte a problematicii naturale a gândirii ruse.

Cu toate acestea, povestea ei a fost diferită. Dacă slavofilii mai bătrâni - și mai ales Ivan Kireevsky - aveau un apel la tradiția isihastă, dar nu aveau încă o filozofie dezvoltată, atunci la următoarea etapă, cu Vladimir Solovyov, a apărut o filozofie dezvoltată, dar nu mai era nici un apel la isihasm. În căutarea surselor spirituale, Kireyevskii s-au dus la Optina, în timp ce Solovyov a plecat la Londra. În ciuda gustului său literar excelent, el a fost în mod clar un om cu un gust și un instinct mistic prost, iar aventurile Sophiei ale personalității sale strălucite au avut un impact puternic asupra drumului filozofiei ruse. Întreaga perioadă scurtă a epocii sale de glorie, numită astăzi Renașterea religioasă și filozofică rusă, stă sub semnul lui Solovyov și misticismul său Sophia, deși în același timp avea loc o renaștere a isihasmului în Rusia. Abia spre sfârşitul acestei perioade, chiar înaintea stâncii tragice, cele două canale încep să convergă. Acest lucru a fost facilitat de un eveniment specific din mediul bisericesc: conflictul privind glorificarea numelui, care a atras atenția multor filozofi - Florensky, Bulgakov, Ern, Losev. Dar lucrările lor pe această temă au fost scrise deja când procesul filozofic din Rusia a fost întrerupt (și în cea mai mare parte ajung la cititor abia acum). Mai mult, ei nu consideră încă fenomenul isihasmului ca atare, ci doar se bazează pe rudimentele teologiei palamita a energiilor. În diaspora, tradiția isihastă a fost studiată activ și fructuos, dar, așa cum am spus, nu de către filozofi, ci de către teologi. Drept urmare, opera filozofiei de astăzi este forțată, în esență, să înceapă din nou. Dar nu există doar o latură negativă în asta: chiar dacă metafizica începutului de secol ar fi încercat să pătrundă în lumea isihastă, este puțin probabil ca abordarea ei să ne mulțumească astăzi, în epoca depășirii metafizicii.

Trecând la contextul filozofic, vedem primul său element necesar - antropologia filozofică. Experiența isihastă, pe care dorim să o introducem în domeniul considerației filozofice, este o experiență antropologică; vedem în ea o anumită imagine a unei persoane, modele de conștiință și activitate, metode de control, schimbări în transcendența realității interne a unei persoane etc. Dar cum este posibil și este chiar posibil să introducem acest tip de experiență în filozofie? Spuneam mai sus că fenomenologia ne permite să facem acest lucru; dar atitudinea fenomenologică nu trebuie în niciun caz înțeleasă ca o carte blanche pentru transformarea oricăror fapte și propoziții alese în mod arbitrar despre om în adevăruri filozofice. Pe această cale, este foarte ușor să devii către o filosofie defectuoasă, pe care M. Foucault o numește „vis antropologic” și o descrie astfel: „Orice cunoaștere empirică referitoare la om devine un domeniu de posibilă filozofare, în care justificarea cunoașterea, limitele și limitele ei și, în cele din urmă, adevărul însuși al oricărui adevăr... analiza pre-critică a ceea ce este o persoană devine o analiză a ceea ce poate fi dat în general experienței umane.” Critica lui Foucault este fundamentală și trebuie să admitem că modul criticat de a filozofa este, de fapt, tipic antropologiei moderne (și nu numai moderne). Și totuși, de fapt, se dovedește că această critică nu dezavuează niciun antropologism și, într-o anumită direcție specifică, lasă posibilitatea și libertatea vorbirii filozofice despre om (deși Foucault însuși numește această direcție „moartea omului”. ). Din „somnul antropologic” este posibilă o „trezire”, iar Nietzsche a găsit deja calea către aceasta, a cărui atitudine Foucault o descrie astfel: „A îmbrățișa întregul câmp antropologic și, rupându-se de el pe baza a ceea ce este exprimat. în ea, pentru a descoperi o anumită ontologie purificată sau un gând fundamental despre ființă.” Primul mod concret al unei astfel de „despărțiri” de „câmpul antropologic îmbrățișat ca întreg” a fost conceptul lui Nietzsche despre supraom. Potrivit lui Foucault, pot exista și alte moduri, dar, în orice caz, „despărțirea” înseamnă „moartea omului” și respingerea completă a atitudinii antropologice în filosofie.

Să observăm acum că această ultimă teză a lui Foucault depinde în întregime de interpretarea termenilor. Hegel ne învață că în orice separare se poate găsi nu numai ceea ce este diferit, ci și ceea ce este comun cu solul original. Iar noua realitate filosofică, obținută prin ruperea de omul empiric și „precritic” considerat – dar, cu toate acestea, potrivit lui Foucault, „pe baza” lui – poate fi numită nu numai „moartea omului”, ci , cu aceeași lege, și „învierea” ei. Separarea poate fi considerată nu numai ca o atitudine de antiantropologie, ci cu același drept ca o atitudine de căutare și creare a unei antropologii extinse și generalizate, deschise ontologic: metaantropologia. Ideea unei astfel de demersuri antropologice, care ar realiza o „despărțire” de om, care este închis în natura sa actuală și realitatea sa empirică, vid ontologic, și ar găsi calea către o anumită metaantropologie, a fost și ea. exprimată în mod repetat în secolul nostru. Max Scheler a vorbit despre asta pentru prima dată în sfârșitul său „Philosophical World Outlook”, unde a propus însuși termenul de „meta-antropologie”. Apoi, în discursul teologic, ideea a fost dezvoltată de H. W. von Balthasar, care a pus întrebarea „dacă astăzi nu este posibil să înlocuim metafizica (adică imaginea anterioară învechită a lumii cu (a) meta-antropologie”, bazată pe asupra viziunii personale și dialogice a omului în creștinism.După cum vedem, abordări moderne diferite și chiar antagonice ale problemei omului sunt de acord asupra principalului lucru: fie într-un mod negativ, ca Nietzsche și Foucault, fie într-un mod pozitiv, ca Scheler și Balthasar, dar toată lumea vorbește despre moartea filozofică a celui închis în sine, o persoană nemișcată ontologic și despre posibilitatea unei noi vieți în „separare” de el, găsind acces la un nou spațiu ontologic: spațiul meta-antropologiei. Dar diferențele cardinale încep mai departe, în înțelegerea acestui spațiu și în evaluarea posibilității și oportunității de a păstra pentru el interpretarea antropologică. -omul și un om-zeu pot fi revelați; poate fi construit ca neoantropologie și ca antiantropologie; se poate autodefini ca slujitoare a teologiei și ca anti-teologie, precum și post-teologie. Cu această gamă largă de posibilități, meta-antropologia apare ca o tendință promițătoare în filosofia modernă. Și ne este deja clar că antropologia practică isihastă a îndumnezeirii energetice sugerează filozofiei o nouă abordare și cale în această direcție. În termenii lui Foucault, această abordare nu se limitează la o „analiza precritică” a realității antropologice, pentru că este deja critică în baza ei însăși experimentală: pentru filozofie, asceza nu este altceva decât o critică practică a omului, la care critica filozofică. serveşte ca un corelat necesar. În termenii lui Scheler, această abordare este un tip de metaantropologie, iar în principalele sale trăsături este originală și nu le repetă pe altele. Subliniind natura reală a transcendenței naturii umane în îndumnezeire, ea reprezintă cea mai radicală „despărțire” de omul „bătrân” existent.

4. Întâlnirea tradiției antice cu gândirea modernă

Isihasmul este misticismul îndumnezeirii, iar în Ortodoxia istorică în special, în creștinismul rus, a fost întotdeauna un ferment viu, un principiu creator și dinamic. În perioadele renașterii isihaste, ultima dintre care, deja în secolul nostru, a fost întreruptă de catastrofa rusă, s-au creat noi forme în tradiție, s-au extins zonele existenței sale, iar direcția principală a acestui proces creativ a fost tocmai revelarea conținutului său universal, apariția în „lume” fără reducerea oricărei alterități la „lume” și înălțimi mistice. În nici un fel isihasmul nu se afirmă ca o „doctrină secretă”, o învățătură ezoterică protejată de dezvăluire prin interdicții magice; dimpotrivă, conform judecății autoritare, „Isihasmul este, în principiu, o cale universală”. Și dacă este așa, întâlnirea tradiției antice cu gândirea participativă a minții cognitive moderne nu este imposibilă.

Ce ne cere întâlnirea? În primul rând, capacitatea de a asculta Tradiția, de a citi și de a înțelege mărturia ei. Dar tradiția isihasmului este un fenomen de un anumit tip, iar o astfel de sarcină necesită o abordare metodologică specială, dificilă. Trebuie să vedeți ce fel de dovezi sunt acestea și cum să le pătrundeți: ce fel de material conține și cum ar trebui să fie manipulat acest material.

„Materialul” tradiției mistico-ascetice este experiența spirituală, care, de altfel, aparține în principal tipului de experiență mistică. Acesta nu este deloc genul cu care se ocupă „științele experimentale” europene și va trebui să formulăm o anumită înțelegere a naturii și proprietăților sale. De asemenea, este important ca Tradiția să includă nu numai experiența în forma sa primară (experiență brută sau „empirică”), datele directe ale practicii ascetice. Isihasmul este o tradiție dezvoltată, în care experiența este verificată și construită într-un anumit mod, organizată și structurată, este supusă unor criterii, iar transmiterea sa verbală este servită de un gen special, sau „discurs ascetic”, prezentat într-un vast corpus. a textelor din secolul al IV-lea. până în zilele noastre. Acest discurs nu se limitează la o simplă descriere a datelor, ci realizează și interpretarea experienței, pentru care au fost create și anumite principii și reguli în el.

Astfel, conținutul Tradiției este pur și simplu „experiență”, dar o experiență elaborată; include, de asemenea, un anumit set de principii, linii directoare și proceduri privind organizarea și interpretarea experienței. Teofan Reclusul scrie: „Principalul lucru pe care ei (Sfinții Părinți) îl căutau și ceea ce i-au sfătuit a fost să înțeleagă structura spirituală și să o poată menține”. Merită să ne amintim că, din cele mai vechi timpuri, unul dintre denumirile practicii isihaste a fost „metodă” - pur și simplu o metodă fără niciun atribut. Pe de altă parte, observăm că Tradiția se înțelege cu siguranță ca o Cale (calea către Dumnezeu, calea îndumnezeirii, procesul spiritual...), aceasta este aproape o axiomă pentru tradiția spirituală; și, prin urmare, aici Calea este prezentată ca o Metodă. În conștiința Tradiției este reprodusă aceeași legătură care a fost stabilită de metafizica greacă: Metoda și Calea ca un singur cuib semantic, variante ale unui singur nume, numele faptei și viața minții.Aici rădăcinile elene ale conștiinței isihaste. apărea. Dar, mai departe, putem spune că în aspectul său metodologic, Tradiția nu este doar o metodă. Experiența isihastă este experiența unui proces spiritual în care, după cum sugerează tradiția, are loc revelația și împlinirea naturii umane însăși. Într-o astfel de experiență, aspectele de organizare, verificare și interpretare trebuie dezvoltate și ramificate în mod special. „Creștinismul antic a introdus multe schimbări importante în asceza antică; a... a mutat focalizarea auto-practicării către hermeneutica proprie și descifrarea de sine”, iar în isihasmul matur, această focalizare este și mai puternică. Reprezentând experiența și metoda „completă”, adică experiență, înzestrată cu tot ceea ce este necesar pentru a fi o „experiență care dezvăluie natura” (natura umană, în acest caz), Tradiția poate fi considerată ca un „organ” în sensul unui canon practic-teoretic complet al unui anumit tip de experiență, pe care acest concept l-a dobândit în teoria cunoașterii științifice (cf. ., de exemplu: „Organonul aristotelic este adecvat înțelegerii „fusis”, iar Tradiția este reconstrucția acestui organon isihast. În el avem auto-raportare, autoînțelegerea Tradiției”).

În consecință, prima sarcină pe care ne-o pune întâlnirea cu Tradiția este să ne înțelegem pe noi înșine; iar dialogul ne cere să pătrundem în această înțelegere imanentă înainte de a ne construi propria noastră, cea externă. Cu toate acestea, poziția noastră nu înseamnă acceptarea necondiționată a „organonului intern” sau aderarea completă la acesta. Conștiința noastră cunoscătoare, conștiința științifică, deși și participativă, apare și rămâne „alta” în raport cu Tradiția. Ca „științific”, ea caută să traducă conținutul Tradiției în limba sa proprie, în propriul discurs, în propriile sale norme de organizare; vrea să învețe să citească și să înțeleagă conținutul metafizic sau psihologic sau de altă natură conținut în Tradiție. Ca „participant”, se străduiește să facă acest lucru nu impunând cu forța concepte, metode și paradigme gata făcute, ci printr-o comunicare în care își va crea noi concepte, metode și paradigme, în conformitate cu ceea ce se aude din dialogul. partener. Cu alte cuvinte, conștiința cunoaștere trebuie să-și dezvolte, în comunicarea dialogică cu Tradiția, propria „abordare individuală” a acesteia: propria sa viziune asupra conținutului său experiențial și propria sa hermeneutică a discursului său. Odată cu organonul isihast, care există în Tradiția însăși, „intern”, este necesar să se formeze un alt organon, „extern”, pe care conștiința „științific-participativă” l-ar folosi pentru sarcinile sale. Într-un astfel de organon, atât structurarea și interpretarea experienței va fi diferită de cea din organul intern; dar, apărând în dialog cu Tradiția, ele vor fi și altele decât în ​​orice organon dat a priori, nu numai organonul științei pozitiviste, ci, să zicem, și în organonul fenomenologic.

Să schițăm pe scurt câteva interpretări ale conceptelor de experiență interioară și experiență mistică. „Conceptul de experiență este, oricât de paradoxal ar suna, „printre cele mai puțin clare concepte pe care le avem”, scrie Gadamer. Fără îndoială, acest concept a obținut o mare claritate în științele naturii (deși în fizica modernă această claritate amenință să colaps), unde un întreg canon formalizat al științei experimentale (experimentale), dar este la fel de sigur că conceptul de experiență ca „experiment științific” nu corespunde situației din multe domenii vaste ale experienței umane, istorice și filozofice, estetice. și religioase. Și pentru aceste domenii de experiență nu mai există nicio bază conceptuală unică disponibilă Dintre principalele etape din istoria filosofică a conceptului asociat cu numele lui Aristotel, Hegel și Husserl (le lăsăm deoparte pe cele legate doar de „ științele naturii”), rezumăm următoarele puncte necesare: Percepția experienței, implicând, în cuvintele lui Gadamer, „o întoarcere a conștiinței”: tocmai acesta este sensul definiției lui Hegel în Fenomenologia Spiritului: „Mișcarea dialectică realizată de conștiință în el însuși atât în ​​raport cu cunoașterea sa, cât și în raport cu obiectul său, deoarece pentru ea ia naștere un nou obiect adevărat, este, strict vorbind, acela, care se numește experiență (Erfahrung)." În această interpretare a experienței, se poate discerne o corespondență structurală cu experiența științifică: structura duală de „observare-înregistrare” (inclusiv „memorizare”, păstrarea rezultatului experienței) în experiența conștiinței este transcrisă în structura duală. de „percepție a unui obiect al conștiinței, o întoarcere a conștiinței, constituirea unui nou obiect adevărat”. Mai departe, în experiență este depășită opoziția dintre acțiune și suferință, ceea ce se reflectă deja în semantica conceptului: experiența este ceea ce se experimentează, se supune (test, artă - în asceză), dar este și ceea ce se obține. Această dualitate a experienței, care este foarte importantă în analiza experienței isihasmului, este cea mai explicită în conceptul de experiență ca „experiență a intenționalității” în fenomenologie. Aceasta este una dintre manifestările unei asemănări de atitudini și parțial chiar rădăcini, care se găsește între „conștiința isihastă” și „conștiința fenomenologică”. Naturii experienței isihaste corespunde subiectivitatea accentuată a experienței fenomenologice, afirmarea acesteia din urmă ca „experiență trăită” (Erlebnis, în contrast cu Erfahrung-ul impersonal), aparținând mereu unei anumite conștiințe personale.

Dacă experiența în sine este deja un „concept neclar”, atunci „experiența internă” va trebui considerată nu numai neclară, ci și dubioasă și chiar inexistentă. Ideile inițiale despre aceasta sunt un complex de intuiții, susținute de o axiologie particulară: se presupune că „experiența internă” este experiența introspecției - „observarea de sine”, fixarea propriului conținut (mental) intern și o astfel de experiență. constituie un accesoriu necesar pentru conștiința de sine dezvoltată, vorbește despre bogăția „lumii interioare” și „viața interioară” a omului. Dar aceste intuiții nu rezistă criticilor. Experiența conștiinței este inițial obiectivă, iar dacă eu, ca scop în sine, „îmi întorc conștiința spre interior”, voi găsi goluri sau ficțiuni care formează sfera unui eu fals substantivizat, obiectivat. Nu există entități și obiecte care Aș putea „observa în mine”, „purul interior” al meu „o abstracție goală și „introspecția pură”, de fapt, este impracticabilă. O altă obiecție este înaintată activ de filosofia limbajului, filosofia analitică și alte direcții logiciste: ei insistă că toate categoriile din „discursul realității interne”: experiența internă, percepția internă, introspecția etc. doar metafore. Este imposibil să le dăm un sens direct, deoarece realitatea internă nu poate fi transmisă prin mijloace lingvistice: i se răspunde prin „vorbirea interioară”, care este fundamental incomensurabilă cu vorbirea obișnuită a comunicării. Ambele obiecții sunt valabile și, ca urmare a acestora, filosofia, în cea mai mare parte, evită conceptul de experiență internă, asociindu-i cu el frici de obiectivare a Sinelui, sau nonsens lingvistic. Dar totuși, amândoi nu închid nicio posibilitate de a da „experienței interioare” un sens corect.

Argumentul „din limbaj” este absolut numai în cadrul anumitor teorii înguste ale limbajului și comunicării; din alte poziții, nu mai puțin justificate, este doar parțial echitabil și, fără a purta o interdicție completă, duce doar la necesitatea unor premise suplimentare care determină realizabilitatea înțelegerii experienței interne. Primul argument ne obligă să regândim semnificativ natura experienței interne, ne obligă să înlăturăm un anumit halou care o înconjoară în conștiința de zi cu zi, dar totuși nu ne obligă să renunțăm complet la concept. O persoană nu descoperă în „interiorul său pur” niciun obiect pentru observare; dar, cu toate acestea, „viața sa interioară” nu este ficțiune, are sens și este accesibilă conștiinței sale. Dar conținuturile sale nu sunt esențe sau obiecte, ci acțiuni, motive, impulsuri. Omul se dăruiește lui însuși numai în manifestările, activitățile, dinamica sa, iar auto-observarea lui are sens doar atunci când este îndreptată către această dinamică. În același timp, este forțat să urmeze dinamica, supunându-i astfel și integrându-se în ea, devenind elementul ei. Și asta înseamnă că experiența internă se dovedește a nu fi un scop în sine și o „privire în interior” valoroasă, ci un moment sau un aspect al uneia sau alteia activități. Această activitate poate fi în egală măsură atât obiectivă, exprimată în exterior, cât și activitate spirituală și spirituală, lucrare a conștiinței și voinței, impulsuri interne. „Experiența interioară (Selbsterfahrung) este, în primul rând, conștientizarea propriilor aspirații, care diferă de cunoașterea abstractă prin faptul că schimbă viața unei persoane.” Astfel, experiența internă furnizată corect este întotdeauna experiență cu privire la o anumită activitate și în componența acesteia. Exact așa apare el în fenomenologie: în ceea ce privește constituirea structurilor subiectivității transcendentale, ca experiență a receptivității intenționale; și așa apare el în isihasm: în raport cu Procesul Spiritual ca experiență de sobrietate.

În cele din urmă, pentru experiența mistică, conceptualizarea are cele mai slabe rezultate. În niciunul dintre domeniile relevante ale teologiei, filosofiei, istoriei religiei, psihologiei... nu există o bază solidă, un concept fundamental care să determine esența și limitele fenomenului, deși, așa cum afirmă lucrarea lui James, iremediabil de veche, dar Nu am găsit niciodată un echivalent modern, „Trebuie să căutăm toate rădăcinile vieții religioase, precum și centrul acesteia, în stările mistice de conștiință”. Aici domnesc aproximarea vagă, improvizația dubioasă sau reducerea totală; și, în special, încercarea lui James de a pune fundamentul teoretic al subiectului nu a depășit cea de-a doua, evidențiind „cele patru semne principale ale experiențelor mistice”: inefabilitate, intuitivitate, durabilitate scurtă, inactivitate a voinței.

Zona experienței mistice este formată din fenomene nu atât de rare sau excepționale, extraordinare, ci mai degrabă din cele care pot fi numite ontologic limită: fenomene în care „vorbim” despre depășirea granițelor, depășind chiar calea existenței umane, orizontul ontologic al existenței umane, adică. „aici fiind”, realitatea empirică prezentă. Expresia foarte neștiințifică „în cauză” nu este întâmplătoare aici. Dacă ieșirea ontologică propriu-zisă este de fapt realizată și realizată în experiența mistică și în ce sens, la ce altă ființă, acestea sunt întrebări subtile și profunde care nu au găsit încă nu doar un răspuns incontestabil, ci și o formulare general corectă. Dar există toate motivele pentru a afirma că o astfel de ieșire este tocmai ceea ce este tematizat în experiența mistică ca atare, constituind cea căutată și aspirația ei. Aceasta înseamnă că despre „ieșirea ontologică”, adică. transformare, transcenzând predicatele fundamentale ale existenței în experiența mistică, s-ar putea să nu putem vorbi în sensul realizării efective a unor entități (în „discursul esențial”) această întrebare rămâne deschisă; dar putem vorbi despre o astfel de ieșire în sensul orientării complete, al aspirației energiilor umane către ea, cu alte cuvinte, energetic, în „discursul energiei”. Diferența definitorie a acestui discurs filosofic este rolul generator al începutului energiei: toate categoriile de aici sunt considerate în primul rând în relația lor cu energia, „conținutul energetic”.

Categoria cheie a modelului isihast al realității este energia; și, în consecință, cea mai importantă parte a contextului descris include întregul discurs al energiei în gândirea europeană. Acest discurs este destul de rar, dar foarte unic în compoziție. Conceptul de energie a fost introdus de Aristotel și, deși nu este inclus în cele 10 categorii principale ale sale, a jucat un rol proeminent atât în ​​metafizică, cât și în fizică. Fiind apropiat ca semnificație de conceptele de acțiune, activitate, mișcare, acesta, spre deosebire de acestea, includea un element semnificativ de completitudine, subordonarea principiilor scopului și formei și, datorită acestui fapt, s-a apropiat foarte mult de conceptele de entelehie. și esență. Cu toate acestea, în viitor, nu a depășit granițele filosofiei antice. Chiar și scolastica, care a urmat atât de îndeaproape sistemul aristotelic de concepte, nu a păstrat categoria de energie ca atare în arsenalul său, ci a trecut la traducerea sa latină astus, act - care era departe de a fi un echivalent exact. O altă substituție sau corelată de energie, și mai îndepărtată, a fost existența, existenția. În metafizica europeană modernă de mai târziu, categoria energiei este absentă, deși în unele învățături - de exemplu, la Leibniz - principiul substitutiv al acțiunii sau activității joacă un rol semnificativ. Situația nu s-a schimbat fundamental în perioada modernă, deși principii corelative precum voința, aspirația, existența etc. au căpătat o importanță mult mai mare, iar conceptul de energie în sine a suferit o gândire și o revizuire profundă de către Heidegger, care a dedicat un curs special. pentru a interpreta despre el în cartea a IX-a din Metafizica lui Aristotel. Drept urmare, ca domenii în care energia apare clar și, mai mult, într-un rol central, astăzi putem numi, poate, doar două domenii non-filosofice care prezintă o combinație foarte paradoxală: teologia isihastă și fizica modernă. După cum se dovedește, interpretarea lor asupra energiei are trăsături comune, care, în special, includ diferențe majore față de energia lui Aristotel. Sunt multe de văzut în spatele acestei apropieri neașteptate.

În Cartea a IX-a a „Metafizică” este introdus într-un singur complex și în relație cu și, astfel încât toate cele trei concepte formează o structură ontologică ternară:

Această triadă poate fi considerată ca structura ontologică de bază a întregii metafizici europene; iar întregul pe care îl descrie îl vom numi un eveniment. Elementele unui eveniment sunt ordonate optic, iar în ordinea lor energia acţionează ca o verigă mijlocie, intermediară. Ca urmare, structura ontologică conține, matematic vorbind, un parametru liber. În „decalajul”, spațiul conceptual dintre posibilitate și realitate, energia poate fi situată a priori oriunde - mai aproape de posibilitate, mai aproape de realitate sau la o distanță egală de ele; și fiecare dintre aceste poziții implică, în general vorbind, propria sa ontologie, o imagine a realității. Prima poziție vede în energie, în elementul de activitate, în primul rând, efortul inițial de actualizare: selecție, selecție și performanță, plecare de la varietatea nelimitată de posibilități, marea realității virtuale. Energia de aici este aproape și, prin urmare, există un principiu dinamic. Dimpotrivă, a doua poziție vede în energie în primul rând elementul final de implementare: atingerea unui scop, formă, stare, care este optic preexistent și doar de fapt nu este dat inițial. Aici energia este aproape de împlinire și de aceea este principiul care realizează, realizează esența.

După cum se știe, această poziție corespunde metafizicii lui Aristotel. Acum nu putem intra în analiza lui, dar vom evidenția doar unul, punctul principal pentru noi: relația dintre energie și esență. Slujind realizării esenței, energia îi este subordonată astfel, inclusă în orbită, în discursul esenței. Totuși, aceasta este o proprietate comună tuturor categoriilor aristotelice: esența este vârful întregului lor sistem și toate categoriile sunt determinate într-un fel sau altul prin el și toate lucrurile împrumută de la ea participarea lor la ființă; cu alte cuvinte, întregul discurs filozofic al lui Aristotel poate fi considerat discurs esențial. Ca orice clasic, gândul la Stagirit nu poate fi epuizat printr-o astfel de interpretare unilaterală; dar, luată în această interpretare, se dovedește a fi o opoziție metodologică utilă, un „negativ” pentru construcțiile noastre.

Înțeleasă ca un discurs pur esențial, metafizica lui Aristotel descrie realitatea ca fiind în întregime cuprinsă într-o rețea de regularitate: un sistem de forme antecedente, scopuri, entelechii și esențe. După cum se știe în istoria gândirii, intuițiile antropologiei creștine, precum și multe alte școli de gândire, individualiste, voluntariste, fenomenologice etc., sunt foarte în contradicție cu o astfel de imagine a unei realități cu totul legitime și ele. a determinat constant căutarea alternativelor filosofice – altfel vorbind, la crearea unor discursuri neesențiale, de-esențializate. Cel mai important exemplu pentru noi este dezvoltarea filozofiei existențiale. De-a lungul erei metafizicii europene clasice, categoria existentia a fost marginală și secundară; totuși, începând cu Kierkegaard, iese în prim-plan pentru a deveni în secolul nostru unul dintre conceptele centrale ale ontologiei și chiar, într-un anumit sens, laitmotivul viziunii și percepției moderne a realității. Principalul stimulent pentru avansare a fost tocmai plecarea de la esențialism, deoarece, începând cu Aquino, existența era considerată ferm ca opusul essencetia. (În același timp, dominația opresivă a esențialismului pe care doreau să o depășească a fost asociată, în primul rând, cu sistemul lui Hegel, care permite fără îndoială o lectură esențială, dar, ca metafizica lui Aristotel, nu este în niciun caz pe deplin îmbrățișată de acesta. ) O astfel de abatere a fost efectuată în mai multe moduri, dintre care cea mai simplă simplificată a fost inversarea postulatului relației obișnuite (teza lui Sartre „existența precede esența”), iar cea mai bine întemeiată a fost analitica „Sein und Zeit” , integrând esența în existență („Esența Daseinului constă în existența sa”).

Conceptul de energie deschide o altă cale către construcția unui discurs filosofic neesențial, iar această cale are o anumită apropiere de calea filozofiei existențiale. Există o legătură profundă între conceptele de energie și existență, care se dezvăluie dacă ne întoarcem din nou la structura ontologică a evenimentului. După cum se știe, sensul primar al ambelor verbe, lat. existere și greacă. este: a ieși, a se deplasa spre exterior, lăsând astfel un loc inițial. În contextul ontologiei, aceasta înseamnă că existența, ființa concretă, esse reale este gândită ca o performanță, avansare, emanare dintr-o anumită bază, anterioară și permanentă, din „ceea ce există întotdeauna înainte” (Aristotel). În spatele acesteia se află structura ontologică binară „Bază - Proeminentă (existens, existentia)”, evident legată și izomorfă de structura „Posibilitate - Energie”. Discursul existential, care refuza primatul esentei asupra existentei, refuza astfel sa gandeasca teleologic existenta, ca un avans catre un scop prestabilit, o forma prealabila etc. Iar conceptul de energie poate fi interpretat exact in acelasi mod de-esentializat. . Am indicat deja că structura ternară a evenimentului permite o interpretare non-aristotelică, în care energia se îndepărtează de entelehie și se apropie de posibilitate. În acest caz, elementul principal al evenimentului devine centrul său, energia însăși ca atare; în timp ce entelechia și toate categoriile seriei esențiale asociate cu ea, cum ar fi scopul, forma, esența, sunt relegate în plan secund și sunt considerate ca subordonate energiei, definite în raport cu aceasta. Devenind secundare, ele pot lipsi complet din descrierea evenimentului. Abordarea energiei de posibilitate se reflectă în faptul că energia este acum asociată nu cu desăvârșirea și completitatea acțiunii și mișcării, ci mai mult cu începutul ei, inițiativa; ea apare ca inițiativa reală a unei anumite mișcări sau acțiuni, ea „ germinare” (în sensul mai degrabă de topologie decât de biologie).

În această nouă interpretare, energia câștigă autonomie față de esență și devine principiul generator al discursului filozofic. Acum, discursul filozofic pe orice subiect ar trebui să se desfășoare, în primul rând, în termeni de energie, ca urmărire a ceea ce se întâmplă cu energie. Astfel, dacă, potrivit lui Scheler, „antropologia filosofică examinează structura esențială a omului”, atunci noi, spre deosebire de aceasta, trebuie să punem înaintea antropologiei sarcina de a studia structura energetică a omului, adică setul în continuă schimbare de energii diverse. cu care omul este înzestrat în fiecare moment.Numim această multitudine în schimbare imaginea energetică sau proiecția energetică a unei persoane, iar acest concept devine unul dintre principalele instrumente de lucru ale antropologiei sinergetice.În discursul emergent al energiei, realitatea își pierde total esențialitate. determinismul, iar proprietățile deschiderii și libertății capătă un rol principal. k, energia este acum un principiu dinamic, ea inițiază și menține în primul rând dinamica realității, iar această dinamică este deschisă și neechilibrată în natură: în sensul că nu este închisă în niciun sistem de scopuri și forme și nu este comparată cu acesta, în general vorbind, fără entelehie, fără final predeterminat. Tocmai acest discurs al energiei dinamice și de-esențializate corespunde viziunii fizice moderne asupra lumii, corespunde fizicii cuantice și cosmologiei; în special, în calitatea sa de deschidere este asociat în mod natural cu modelul unui univers în expansiune. Mai mult decât atât, poate apărea o ipoteză despre coincidența paradigmatică a acestui model în cosmologie și modelul Îndumnezeirii în (meta)antropologie: o astfel de coincidență nu ar fi, evident, altceva decât identitatea Macrocosmosului și Microcosmosului exprimată în discursul energiei. În comparație cu discursul existențial, de-esențializarea realizată în discursul energiei este mai radicală, întrucât categoriile de eveniment și energie permit o mai mare distanțare de esență. Existența, existența, chiar și atunci când nu este plasată în subordonare directă esenței, include în mod necesar în structura sa semantică o relație cu aceasta. Dar evenimentul și energia pot fi considerate în mare măsură „principii libere”, care se află într-o serie categorică diferită, pentru care specificarea conexiunii cu esența nu este obligatorie. În plus, având natura acțiunii, existând exclusiv în acțiune, și nu „în sine”, energia nu permite substanțializarea, ipostatizarea și, în rolul său în discurs, trebuie considerată nu ca subiect, ci ca predicat. Prin urmare, discursul energetic este un discurs specific „verbal” sau „operațional”, a cărui construcție necesită o schimbare a atitudinilor, de la substanțialitate la operaționalitate. Acest lucru îl îndepărtează și mai mult de discursul esențial obișnuit, „nominal” și, în cele din urmă, ne permite să considerăm discursul energiei drept limita extremă în mișcarea gândirii filozofice către de-esențializare. Se poate vedea aici o conexiune binecunoscută cu faptul că acest discurs este adecvat pentru înțelegerea energiei în antropologia mistică a isihasmului și în fizica modernă: în ciuda tuturor disemănării acestor domenii, ele sunt unite de faptul că că ambele sunt sfere extreme, limitative ale experienței umane, lumea interioară accesibilă omului și realitatea externă.

Concluzie

În vremurile moderne, gândirea rusă a cunoscut multe etape de influență, în principal din filozofia occidentală și mai ales germană. Au fost rodnici, dacă nu au intrat în disonanță cu trăsăturile fundamentale ale mentalității domestice, ci au activat-o. Filosofia rusă atinge tonul cel mai înalt atunci când simte în sine puternicele curente ale înțelepciunii antice rusești, combinate cu tradițiile creștine răsăritene și europene.

toate cele de mai sus sunt doar o schiță palidă, o diagramă grosieră, o reflectare slabă a unor zone ale bogăției spirituale care este conținută în filosofia rusă. Filosofia rusă este o filozofie a suferinței și a perspicacității, a serviciului sacrificial față de adevăr, variată în manifestările sale, greu de interpretat. Include o varietate de intenții: sacre și fără Dumnezeu, mistice și raționaliste, totalitare și anarhice, etatiste și liberale, tradiționaliste și inovatoare, eurocentrice și bazate pe sol, dogmatice și eretice, creative și distructive. Dar cel mai valoros lucru din el este ceea ce a fost creat sub semnul eternității.

Bibliografie

Gromov M.N. Valorile eterne ale culturii ruse: spre interpretarea filozofiei ruse. // Întrebări de filozofie. 1994. Nr. 1.

8. Khoruzhy S.S. Isihasmul ca spațiu al filosofiei. // Întrebări de filosofie.199

Khoruzhy S.S. Feat ca un organon. Organizarea și hermeneutica experienței în tradiția isihastă. // Întrebări de filozofie. 199

Analiza filozofică a fenomenului „isihasmului”

Ce rol poate juca pentru filozofie fenomenul isihasmului? Și în primul rând: orice legătură cu ea nu ar însemna deja în mod evident că filosofia renunță la unele dintre calitățile sale necesare, la caracterul ei de gândire complet autonomă, care se dezvoltă pe sine? Afirmații similare sunt făcute destul de des cu privire la legăturile dintre filozofie și religie. Dar afirmația generală este incorectă; atât conţinutul sferei religioase cât şi formele de interacţiune a acesteia cu filosofia sunt foarte diverse. Nu este greu de observat, în special, că formele religioase precum teologia dogmatică, misticismul speculativ și practica spirituală se află în relații foarte diferite cu gândirea filozofică. Rolul fructuos al misticismului pentru dezvoltarea filozofică este un fapt clasic în istoria filozofiei, cu multe exemple. Cele mai mari dintre ele sunt influența misticismului orfic și pitagoreic asupra platonismului și neoplatonismului, precum și legătura dintre idealismul clasic german cu misticismul lui Eckhart, Boehme și adepții lor. În același timp, însă, în majoritatea exemplelor cunoscute a existat o interacțiune între misticismul speculativ și filosofia idealistă și învățăturile din tradiția metafizicii europene. Astăzi acest tip de filozofie aparține deja istoriei, iar gândirea modernă a ales linia depășirii metafizicii. Dar există o altă combinație de tipuri de conținut religios și filozofic, în care interacțiunea lor poate să nu fie distorsionantă și constrângătoare, ci constructivă și fructuoasă pentru filozofie. Să luăm în considerare relația dintre sfera practicii religioase - în special, mistice - și filozofia fenomenologică.

Conținutul religios apare aici ca un anumit domeniu de experiență care nu are nicio hermeneutică încorporată: nu stabilește reguli și linii directoare a priori pentru descrierea și interpretarea sa. Aici există diverse fenomene ale conștiinței, fenomene ale activității umane, iar filosofia le poate face subiect de observație și descriere. Și așa cum, să zicem, regretatul Heidegger face din fenomenul tehnologiei, un lucru, o operă de artă subiectul filosofiei, așa isihasmul poate deveni subiect al filosofiei: fenomenul și experiența omului în ispravă. Desigur, aceste fenomene și experiențe aparțin zonelor de graniță, extreme ale realității antropologice. Prin urmare, ele pot necesita o abordare specială din partea filosofiei, dar din acest motiv se pot dovedi și mai productive pentru aceasta: la fel cum, să zicem, conform lui Jaspers, cele mai importante proprietăți ale naturii umane sunt dezvăluite în situații limită.

Următorul element de context este teologia. După cum este deja clar, filosofia planificată trebuie să ia o poziție complet diferită în raport cu ea decât în ​​raport cu experiența vie a realizării. Spre deosebire de al doilea, primul are propria „hermeneutică încorporată”. Poate fi foarte diferit în diferite școli și direcții, dar teologia este întotdeauna un discurs teoretic, conceptualizat, complet sau în mare parte alternativă la discursul filosofic: pentru că are o organizare deliberat diferită, „gramatică”, incluzând o serie de reguli, concepte și prevederi. care sunt străine discursului filozofic. Prin urmare, spre deosebire de apropierea stimulatoare a practicii spirituale, apropierea de teologie este un lucru cu două tăișuri, nu numai promițător, ci și periculos pentru filozofie (pentru care există multe ilustrații în gândirea rusă). Fără îndoială, poate fi și este stimulant. Astfel, Gadamer scrie: „Când Martin Heidegger a fost invitat la Marburg în 1923, gândul său a intrat în contact fructuos, intens cu teologia protestantă modernă și, datorită acesteia, lucrarea sa principală, Ființa și timpul, a apărut în 1927.” . Posibilitatea, și uneori naturalețea, oportunitatea, chiar și nevoia de a-l ține cont și de a-l atrage nu este deloc exclusă, totuși, presupune întotdeauna și cu siguranță o anumită distanțare și regândire.

Dar acestea sunt doar observații metodologice generale. Concret, filosofia, care are în câmpul său de vedere experiența antropologică a isihasmului, „omul isihast”, nu poate decât să aibă contacte – sau, poate, repulsii – cu teologia care abordează și această experiență. Ce fel de teologie este aceasta? În primul rând, aceasta este teologia mistică ortodoxă – un tip specific de teologie care se străduiește să fie o expresie directă a practicii spirituale, a experienței vieții în Dumnezeu. Spre deosebire de teologia „teoretică” sau academică obișnuită, teologia mistică se îmbină îndeaproape cu sfera experienței ascetice mistice, ca și cum ar servi ca propriul „vorbire direct”, oferindu-i verbalizarea primară, care este doar parțial sistematizare și conceptualizare. Textele teologiei mistice combină trăsături ale scrierilor ascetice și teologice, și cei mai mari reprezentanți ai săi - dintre care există, de fapt, doar doi în întreaga istorie a Ortodoxiei, Sf. Maxim Mărturisitorul și Grigore Palama (totuși, după ei nu trebuie uitați Venerabilul Simeon Noul Teolog) sunt în egală măsură asceți și teologi. Astfel, metoda teologiei mistice este într-o anumită măsură fenomenologică, iar filosofia va reproduce inevitabil sau va percepe pur și simplu elemente individuale ale efortului său verbalizator: astfel, pentru ea, descoperirea lui Palama, obținută într-o singură combinație de eforturi mistice și teologice, nu poate decât să servească drept cuvânt de despărțire și ghid, că întregul Isihasm este în primul rând despre energie. Totuși, subiectul ar trebui să rămână doar isihasmul însuși ca fenomen dat în corpul sursă primară a textelor sale practice.

Mai departe, trecând de la contextul religios la cel filozofic, ajungem la sfera intermediară - „filozofia religioasă” rusă. Se spunea că logica internă a căii gândirii ruse duce la subiectele discutate. Bazele unei astfel de afirmații sunt acum. evident.De la originile ei în rândul slavofililor, filosofia rusă a inclus în sarcinile sale lucrarea de conștientizare națională de sine, expresia filozofică a experienței spirituale cuprinse în istoria, religia, cultura Rusiei.Baza și miezul acestei experiențe spirituale a fost , așa cum a remarcat Pușkin, „religia greacă”, Ortodoxia; iar nucleul ortodoxiei, așa cum a perceput-o în Rusia, a existat, fără îndoială, sfera monahismului și a ascezei - cu alte cuvinte, Isihasmul. Așa că Rozanov a scris - ca întotdeauna cu exagerare, dar și cu un profund simț al adevărului: în tot creștinismul, „Rusia a mers doar pe o cale îngustă, a luat un singur fir: acestea sunt... legămintele locuinței din deșertul sirian, egiptean și Athos.” Multe fenomene a vieții rusești - de exemplu, tradiția deja menționată a bătrâneții - indică faptul că în spiritualitatea rusă, mentalitatea rusă, un fel de carisma specială aparținea acestei sfere, o autoritate specială care s-a extins la întreaga viață și cultură. Isihasmul a lăsat o amprentă durabilă în conștiința rusă, urme ale cărei nu au dispărut până în prezent. (Un exemplu poate fi văzut în faptul că, odată cu eliberarea de comunism, a apărut imediat și persistent tema pocăinței. Apariția ei este o urmă clară a conștiinței isihaste, pentru care pocăința este singura poartă de intrare către o viață nouă, și numai cu ea poate începe schimbarea spirituală.Dar aici este vizibilă întreaga amploare a căderii țării din istoria sa: subiectul s-a dovedit a fi străin de noua realitate și a dispărut doar ca o fantomă vagă și deformată, ieșind pentru scurt timp din subconștientul colectiv.) Prin urmare, reflectarea misticismului și antropologiei isihaste ar putea fi întotdeauna și pe bună dreptate considerată parte a problematicii naturale a gândirii ruse.

Cu toate acestea, povestea ei a fost diferită. Dacă slavofilii mai bătrâni - și mai ales Ivan Kireevsky - aveau un apel la tradiția isihastă, dar nu aveau încă o filozofie dezvoltată, atunci la următoarea etapă, cu Vladimir Solovyov, a apărut o filozofie dezvoltată, dar nu mai era nici un apel la isihasm. În căutarea surselor spirituale, Kireyevskii s-au dus la Optina, în timp ce Solovyov a plecat la Londra. În ciuda gustului său literar excelent, el a fost în mod clar un om cu un gust și un instinct mistic prost, iar aventurile Sophiei ale personalității sale strălucite au avut un impact puternic asupra drumului filozofiei ruse. Întreaga perioadă scurtă a epocii sale de glorie, numită astăzi Renașterea religioasă și filozofică rusă, stă sub semnul lui Solovyov și misticismul său Sophia, deși în același timp avea loc o renaștere a isihasmului în Rusia. Abia spre sfârşitul acestei perioade, chiar înaintea stâncii tragice, cele două canale încep să convergă. Acest lucru a fost facilitat de un eveniment specific din mediul bisericesc: conflictul privind glorificarea numelui, care a atras atenția multor filozofi - Florensky, Bulgakov, Ern, Losev. Dar lucrările lor pe această temă au fost scrise deja când procesul filozofic din Rusia a fost întrerupt (și în cea mai mare parte ajung la cititor abia acum). Mai mult, ei nu consideră încă fenomenul isihasmului ca atare, ci doar se bazează pe rudimentele teologiei palamita a energiilor. În diaspora, tradiția isihastă a fost studiată activ și fructuos, dar, așa cum am spus, nu de către filozofi, ci de către teologi. Drept urmare, opera filozofiei de astăzi este forțată, în esență, să înceapă din nou. Dar nu există doar o latură negativă în asta: chiar dacă metafizica începutului de secol ar fi încercat să pătrundă în lumea isihastă, este puțin probabil ca abordarea ei să ne mulțumească astăzi, în epoca depășirii metafizicii.

Trecând la contextul filozofic, vedem primul său element necesar - antropologia filozofică. Experiența isihastă, pe care dorim să o introducem în domeniul considerației filozofice, este o experiență antropologică; vedem în ea o anumită imagine a unei persoane, modele de conștiință și activitate, metode de control, schimbări în transcendența realității interne a unei persoane etc. Dar cum este posibil și este chiar posibil să introducem acest tip de experiență în filozofie? Spuneam mai sus că fenomenologia ne permite să facem acest lucru; dar atitudinea fenomenologică nu trebuie în niciun caz înțeleasă ca o carte blanche pentru transformarea oricăror fapte și propoziții alese în mod arbitrar despre om în adevăruri filozofice. Pe această cale, este foarte ușor să devii către o filosofie defectuoasă, pe care M. Foucault o numește „vis antropologic” și o descrie astfel: „Orice cunoaștere empirică referitoare la om devine un domeniu de posibilă filozofare, în care justificarea cunoașterea, limitele și limitele ei și, în cele din urmă, adevărul însuși al oricărui adevăr... analiza pre-critică a ceea ce este o persoană devine o analiză a ceea ce poate fi dat în general experienței umane.” Critica lui Foucault este fundamentală și trebuie să admitem că modul criticat de a filozofa este, de fapt, tipic antropologiei moderne (și nu numai moderne). Și totuși, de fapt, se dovedește că această critică nu dezavuează niciun antropologism și, într-o anumită direcție specifică, lasă posibilitatea și libertatea vorbirii filozofice despre om (deși Foucault însuși numește această direcție „moartea omului”. ). Din „somnul antropologic” este posibilă o „trezire”, iar Nietzsche a găsit deja calea către aceasta, a cărui atitudine Foucault o descrie astfel: „A îmbrățișa întregul câmp antropologic și, rupându-se de el pe baza a ceea ce este exprimat. în ea, pentru a descoperi o anumită ontologie purificată sau un gând fundamental despre ființă.” Primul mod concret al unei astfel de „despărțiri” de „câmpul antropologic îmbrățișat ca întreg” a fost conceptul lui Nietzsche despre supraom. Potrivit lui Foucault, pot exista și alte moduri, dar, în orice caz, „despărțirea” înseamnă „moartea omului” și respingerea completă a atitudinii antropologice în filosofie.

Să observăm acum că această ultimă teză a lui Foucault depinde în întregime de interpretarea termenilor. Hegel ne învață că în orice separare se poate găsi nu numai ceea ce este diferit, ci și ceea ce este comun cu solul original. Iar noua realitate filosofică, obținută prin ruperea de omul empiric și „precritic” considerat – dar, cu toate acestea, potrivit lui Foucault, „pe baza” lui – poate fi numită nu numai „moartea omului”, ci , cu aceeași lege, și „învierea” ei. Separarea poate fi considerată nu numai ca o atitudine de antiantropologie, ci cu același drept ca o atitudine de căutare și creare a unei antropologii extinse și generalizate, deschise ontologic: metaantropologia. Ideea unei astfel de demersuri antropologice, care ar realiza o „despărțire” de om, care este închis în natura sa actuală și realitatea sa empirică, vid ontologic, și ar găsi calea către o anumită metaantropologie, a fost și ea. exprimată în mod repetat în secolul nostru. Max Scheler a vorbit despre asta pentru prima dată în sfârșitul său „Philosophical World Outlook”, unde a propus însuși termenul de „meta-antropologie”. Apoi, în discursul teologic, ideea a fost dezvoltată de H. W. von Balthasar, care a pus întrebarea „dacă astăzi nu este posibil să înlocuim metafizica (adică imaginea anterioară învechită a lumii cu (a) meta-antropologie”, bazată pe asupra viziunii personale și dialogice a omului în creștinism.După cum vedem, abordări moderne diferite și chiar antagonice ale problemei omului sunt de acord asupra principalului lucru: fie într-un mod negativ, ca Nietzsche și Foucault, fie într-un mod pozitiv, ca Scheler și Balthasar, dar toată lumea vorbește despre moartea filozofică a celui închis în sine, o persoană nemișcată ontologic și despre posibilitatea unei noi vieți în „separare” de el, găsind acces la un nou spațiu ontologic: spațiul meta-antropologiei. Dar diferențele cardinale încep mai departe, în înțelegerea acestui spațiu și în evaluarea posibilității și oportunității de a păstra pentru el interpretarea antropologică. -omul și un om-zeu pot fi revelați; poate fi construit ca neoantropologie și ca antiantropologie; se poate autodefini ca slujitoare a teologiei și ca anti-teologie, precum și post-teologie. Cu această gamă largă de posibilități, meta-antropologia apare ca o tendință promițătoare în filosofia modernă. Și ne este deja clar că antropologia practică isihastă a îndumnezeirii energetice sugerează filozofiei o nouă abordare și cale în această direcție. În termenii lui Foucault, această abordare nu se limitează la o „analiza precritică” a realității antropologice, pentru că este deja critică în baza ei însăși experimentală: pentru filozofie, asceza nu este altceva decât o critică practică a omului, la care critica filozofică. serveşte ca un corelat necesar. În termenii lui Scheler, această abordare este un tip de metaantropologie, iar în principalele sale trăsături este originală și nu le repetă pe altele. Subliniind natura reală a transcendenței naturii umane în îndumnezeire, ea reprezintă cea mai radicală „despărțire” de omul „bătrân” existent.